Ottův slovník naučný/Platón

Z Wikizdrojů, volně dostupné knihovny
Skočit na navigaci Skočit na vyhledávání
Údaje o textu
Titulek: Platón
Autor: František Čáda
Zdroj: Ottův slovník naučný. Devatenáctý díl. Praha : J. Otto, 1902. S. 859–866. Dostupné online.
Licence: PD old 70
Související: Platón
Heslo ve Wikipedii: Platón

Platón, Πλάτων, lat. Plato (* 427 – † 347 př. Kr.), filosof řecký, žák Sókratův a učitel Aristotelův, zakladatel akadémie. O životě jeho bezpečněji víme, že narodil se v Athénách z otce Aristóna, syna Aristokleova, a matky Periktiony, sestry to Charmida (v. t.), jednoho z 10 vládců v Peiraieiu, a sestřenice Kritia, předního z 30 t. zv. tyrannů. Patrno tudíž, že P. pocházel z aristokratické rodiny, jež rodokmen svůj odvozovala jednak (po otci) až od krále Kodra, jednak (po matce) od Solóna. P. prý původně zval se (po dědečkovi) Aristoklés a jméno P. obdržel teprve od svého učitele tělocviku pro široká prsa (nebo podle jiné verse pro široké čelo). Bratry měl Adeimanta, Glaukóna, sestru Potóné (jejíž syn, Speusippos, byl nástupcem P-ovým v akadémii), mimo to nevlastního bratra – Periktioné se provdala po druhé za Pyrilampa – Antifonta. Vychování dostalo se P-ovi pečlivého; vzdělávali jej (v základních naukách) grammatistés Dionysios, (v uměnách musických) Drakón a Megillos, v gymnastice Aristón. V mládí P. pěstoval prý poesii – zachovalo se několik zlomků básnických skladeb, jejichž původ Platónský však jest pochybný –, obrátil se však později k studiu filosofie a té plně po celý život se oddal, když asi ve 20 letech věku svého setkal se se Sókratem, kterýžto velikán nejtrvalejší na něho vykonal vliv. Když však po smrti Sókratově (r. 399) ani žákům jeho pobyt v Athénách nebyl dosti bezpečný, P. odebral se k soudruhu svému filosofu Eukleidovi do Megar. Nepobyl tam však příliš dlouho, nýbrž odebral se na cesty. Pořad a chronologii cest P-ových bezpečně ustanoviti nelze; zdá se však pravdě velice podobno, že celkem byly to tři veliké cesty, které P. za účelem vzdělání podnikl. První cílem byla Kyréné, kdež navštívil mathematika Theodóra, se kterým asi ještě za života Sókratova se seznámil. Druhá, v letech asi 398/7–396/5, směřovala do Egypta; vrátiv se z ní do Athén, žil v otčině své delší dobu a skládal některé dialogy (na př. Menóna). Potom vypravil se navštívit v jižní Italii Pythagorovce některé; obcoval s Echekratem, Timaiem a zvláště se slavným filosofem, fysikem a státníkem, jenž zdárně po dlouhou dobu řídil osudy své vlasti, Tarenta, Archytou. Jeho prostřednictvím P. seznámil se s Diónem, svakem samovládce syrakusského, Dionysia staršího, i byl asi r. 387 tímto tyrannem pozván na jeho dvůr. Dionysios choval se k P-ovi sprvu velmi vlídně, ale pak pojav k němu nechuť a podezření, vyzval prý spartského vyslance, Pollida, s nímž P. domů se vracel, aby jej na cestě dal usmrtiti. Pollis však neuposlechl, nýbrž P-a jen vysadil na ostrově Aigině, která tehda vedla válku s Athéňany, a chtěl jej tu prodati do otroctví. Však Annikeris jakýsi (z Kyrény, nikoli filosof Annikeris!) prý P-a vykoupil a umožnil mu navrát do Athén. Když pak přátelé P-ovi nabízeli Annikeriovi náhradu za výkupné (20–30 min), nepřijal prý jí, a tak peněz těch použito k zakoupení pozemků pro školu P-ovu, Akadémii.

Jisto jest, že ke konci asi r. 386 P. zahájil vyučování v gymnaseiu v posvátném okrese héroa Akadéma (či Hekadéma), asi ¼ hodiny na severozápad od Athén vzdáleném; když pak P. zakoupil tu sousední zahradu a zbudoval v ní jednak chrámek Musám (Μουσεῖον), jednak dům pro sebe i své žáky, přenesl vyučování do této nové budovy trvale. Platónská tato škola bylo sdružení mužů rozdílného věku – i jedna žena, Axiothea, uvádí se mezi posluchačstvem –, kteří seskupili se kolem P-a po způsobu náboženských družstev (θίασος) ke společnému kultu Mus a pěstování filosofie i věd vůbec. Soudruzi ti bydlili a žili pospolu, měli společnou pokladnu, ze které hradili veškerá vydání, měli své »výbory«, kteří starali se o náležité konání obětí i pořádání hostin (συμπόσια). Cílem pobytu v Akadémii bylo pěstování filosofie a věd (mathematiky, astronomie, fysiky, botaniky, zoologie) i otázek literárních. Duší veškeré práce ovšem byl P., ale žáci jeho byli přece činnými spolupracovníky. Výtěžky práce sdělovány buď ve formě dialogů nebo souvislých přednášek v loubích, k budově přiléhajících, v nichž nalézaly se kamenné lavice pro posluchače a »exedra« pro přednášeče. Akadémie byla majetek P-ův (nebyl to spolek) a proto odkazována při smrti nástupci; později tento scholarch býval volen ballotáží od posluchačův. Půtek s jinými školami filosofickými nescházelo ani za života Platónova; Akadémie nicméně kvetla a vytrvala až do r. 529 po Kr., kdy císař Justinián dal všecky školy filosofické zavříti a jmění jejich zkonfiskovati.

Když již delší dobu Akadémie trvala a P. těšil se již slávě a úctě, filosofickou činností zasloužené, brzy po smrti tyranna Dionysia staršího (r. 368) byl prostřednictvím Diónovým pozván na dvůr Dionysia mladšího. P. uposlechl rád, doufaje, že podaří se mu uskutečniti ideály, jež načrtl ve »Státě« svém. Byl s velikou slávou uvítán, vládce sprvu horlivě se svěřoval vzdělání a vychování jeho a s ním i celý dvůr oddával se pěstování věd. Ale nedlouho potom podařilo se intrikám protivníků vzbuditi ve vládci podezření proti Diónovi, tak že jej vypověděl a P-a v jakémsi »skvělém zajetí« u sebe zdržoval. Posléze jej sice přece propustil, ale vymohl si na něm slib, že podle možnosti do Syrakus se vrátí. A vskutku P. za nedlouho dal se pohnouti žádostí Diónovou, aby mezi oběma příbuznými dosažen byl smír, a odebral se po třetí na dvůr sicilský. Ještě však dříve než při druhé návštěvě poznav, jak jsou marny jeho snahy, byl rád, že zakročením přítele a státníka Archyty mohl volně ze Syrakus odejíti. I odjel na Peloponnés a setkav se tu o hrách olympijských (r. 360) s Diónem, navrátil se do Athén a věnoval se pak jen činnosti své v Akadémii a spisování děl filosofických. Ve velmi velikém věku, 80 letech, zemřel podle pověsti na jakési svatební hostině i pohřben byl v Akadémii. Později postavena v Akadémii jeho socha, od Silanióna zhotovená, jejíž (vzdálenější) kopií jest asi zachovaná nám socha P-a sedícího a pak známé poprsí.

Povaha P-ova jeví se dosud ve světle co nejkrásnějším. Sice i u něho již za starověku vyskytli se pomlouvači (Hegesandros, Theopompos, Aristoxenos a j.), kteří rozličné nectnosti mu vytýkali, ba i z plagování (zcela bezdůvodně) byl nařčen, ale většina zpráv starověkých líčí nám P-a jako člověka naskrze šlechetného, skromného, nezištného, jenž nad to nadán byl i krásou tělesnou. Spisy pak jeho vlastní prozrazují nám nejen muže mravně velice vznešeného, ale ukazují k jiné ještě vlastnosti, důslednosti, s čímž opět to, co víme o jeho životě, úplně se srovnává. Veřejné činnosti P. ve své vlasti se stranil; neváhal sice za otčinu bojovati (u Tanagry a Korintha), ale v účasti v politickém životě athénském jemu, aristokratovi rodem i duchem, sprvu bránila demokratická aera, když pak vláda 30 tyrannův mu ukázala, kterak i v aristokratech athénských se klamal, zdržel se působnosti politické naprosto oddávaje se jen studiu svému filosofickému a vědeckému.

Spisy (Platónská otázka). Ze spisů P-nových žádný, co víme, se nám neztratil. Sice P. sám ohlašuje (jako pokračování Politeie, Timaia a Kritiy) dialog Hermokratés, jehož nemáme; ale k sepsání jeho P. zajisté se nedostal, vždyť i Kritias zůstal zlomkem. Rovněž tak P. ohlašuje sepsání dialogu »Filosofos«, jehož nemáme, jejž někteří hledali v P-ově Politeii (V.–VI. kn., Spengel), jiní dokonce v Euthydému (Pfleiderer), ale jehož P. nejspíše rovněž nenapsal. Konečně označuje se za starověku jako P-ův spis διαιρέσεις, avšak tu buď jest to jen označení rozmluv Sofisty a Politika, nebo mylně pokládány za P-ův spis záznamy cvičení v Akadémii, které P. neurčil k uveřejnění. Naproti tomu však mezi spisy, které se jménem P-ovým jsou dochovány v hojných rukopisech (42 rozmluv, 13 listův a definice), již staří badatelé 7 pokládali za podvržené, dále v rukop. dva dialogy (περὶ δικαίου a περὶ ἀρετῆς) i definice (ὅροι) označeny jsou jako nepravé a ostatně za starověku se vůbec nepřipomínají, konečně pochybnosti rovněž již za starověku vysloveny o 4 dalších rozmluvách (Anterastai, Hipparchos, Epinomis a Alkibiadés II). Co se týče pak listů Platónských, dosud někteří pravosti jejich (zvl. VII. a XII.) hájí, většina badatelů popírá; pravdě nejpodobnější jest, že dopisy ty jsou fabrikát pozdějších rhétorů, ale zdělaný na podkladě dobrých pramenů. Tak tedy by zbývalo celkem 29 dialogův, avšak ani u těch nezastavují se moderní kritikové, zejména němečtí. Od počátku asi XIX. stol. rozvířila se tak zv. »Platónská otázka«, čímž se zahrnují celkem tři věci: otázka o pravosti a podvrženosti rozmluv Platónských, otázka o jejich pořadu co do doby složení a otázka týkající se komposice Politeie P-ovy. Řešení prvé stránky otázky Platónské dlouhý čas opět a opět znovu podnikáno a resultátů dosaženo nejrůznějších. Kdežto jedni chtěli podržeti jako pravých 36 dialogů (Tennemann, Grote, Waddington) anebo 34 (Chaignet), jiní uznávali jen 28 (Steinhart, Munk), 27 (Stallbaum), 24 (Ueberweg, Susemihl, Pfleiderer, Ritter), 23 (Schleiermacher, Socher, Zeller), 22 (Ribbing), i daleko méně: 14 (Ast), 9 (Schaarschmidt), ba Krohn šel tak daleko, že chtěl za bezpečně pravý dialog P-ův pokládati jedinou Politeii. Nad to speciálně skoro o každém dialogu Platónském vysloveny pochybnosti a dokazována podvrženost. Příčina této různosti v míněních je ta, že dvojí jsou důvody, jimiž lze otázku pravosti rozhodovati: důvody vnější, t. j. svědectví, citáty a narážky v dílech jiných autorů starověkých, především v Aristotelových, a vnitřní, t. j. důvody čerpané z obsahu spisů; vnitřní pak důvody jsou zase dvojího rázu, buď týkají se filosofických učení a věcných jednotlivostí v dialogu obsažených, anebo stránky slovní (slohové a lexikální). Daleko cennější a rozhodnější v otázce authentičnosti jsou přirozeně důvody vnější, avšak u málo jen dialogů máme jich takové množství a hlavně tak pádné, jak bylo by žádoucno – nejlépe v té příčině jsou zajištěny: Timaios, Stát, Zákony, Faidón, Faidros, Symposion, Menón a Gorgias –; veliká čásť svědectví starověkých buď nejsou dosti určitá, anebo po případě vůbec jich není, a jakmile jsme pak odkázáni na důvody vnitřní, zvláště z obsahu dialogů čerpané, pohybujeme se na základě pro subjektivnost vykladatelů velmi nespolehlivém a úsudky pak ovšem značně mohou se rozcházeti. Přes to všecko však nyní po stoleté asi práci nastává v té příčině větší a větší shoda a resultáty dosavadních badání dávají v celku za pravdu hlediskům a výkladům Hermannovým (1839) a zvláště Überwegovým (1861), tak totiž, že asi 24 dialogův uznává se pravými, při čemž pak na váhu padá, že dialogy, o jejichž pravosti dosud více méně se pochybuje, jsou obsahem filosofickým buď bezvýznamné anebo aspoň nepodávají něco, co by v rozmluvách bezpečně pravých nebylo vyloženo (a nad to i lépe). Tyto pravé P-ovy dialogy jsou: Hippias menší, Lachés (o statečnosti), Lysis (o přátelství), Charmidés (o uměřenosti), Euthydémos (o sofismatech), Gorgias (o rhétorice), Prótagoras (o sofistice a zvl. otázce učitelnosti ctnosti), Menón (o vědění jakožto anamnesi); příležitostné spisy, Sókrata obhajující: Apologie, Kriton; Euthyfrón (o pojmu zbožnosti), Faidón (o nesmrtelnosti duše), Kratylos (o původu řeči), Theaitétos (o podstatě a povaze vědění), Sofistés a Politikos (dvě rozmluvy, klassifikačním postupem hledající pojem sofisty a státníka), Parmenidés (o ideách, o pojmu jedna a mnoha), Filébos (otázka blaženosti a dobra), Symposion (o lásce), Faidros (o filosofii jako jediné pravé »rhétorice«), Stát, 10 knih (líčení ideálního státu), Timaios (obsahuje kosmologii a metafysickou psychologii P-ovu), Kritias (zlomek; utopistické vylíčení mocného státu v Atlantidě) a Zákony ve 12 kn. (od P-a nevypilován; líčení státu, kterýž ideálnímu nejvíce se blíží).

Druhá část otázky P-ské, o chronologickém pořadí rozmluv Platónových, jest otázka ryze novověká. Za starověku sice také rozmluvy P-ovy byly pořádány v jisté skupiny. Již P. sám naznačil u některých rozhovorů, že k sobě náležejí, a podle těchto pokynů asi na př. již alexandrinský bibliotékář Aristofanés Byzantský (ok. r. 200 př. Kr. ) spořádal 15  dialogů P-ových v trilogie (ve skupiny po 3) a grammatik a astrolog Thrasyllos (za vlády Tiberiovy) po vzoru snad Derkyllidově nebo Tyrannionově sestavil 36 dialogů v 9 tetralogií, pojav mezi ně i dialogy za starověku již athétované. (Pořádek Thrasyllovských tetralogií zachován i v našich rukopisech P-ových děl a ve vulgátě, t. j. edici Stephanově). Podobně za starověku byly spořádány rozmluvy P-ovy podle celkového rázu obsahu (stanoveno tu celkem 8 kategorií, na př. μαιεντιχοί, πειραστιχοί atd., seřazených v kategorie vyšší), anebo řazeny dialogy ty s hlediska didaktického, v jakém pořádku sluší se je čísti a pod. Otázky chronologické, datování jednotlivých dialogů, staří nedbali, a kde přece zaznamenáno nám nějaké určení doby vzniku některého dialogu, libovolnost a nespolehlivost jeho nebývá nesnadno rozpoznati. Také novější badatelé v P-ovi, od Schleiermachera počínaje, nevěnovali pokaždé náležité pozornosti otázce chronologického pořádku rozmluv P-ových, anebo ještě častěji libovolný nějaký předsudný princip, podle něhož řadu dialogů těch si stanovili, pokládali za rozhodný i pro otázku chronologickou. Myšlenka, že i P-ova filosofie zajisté prodělala jistý vývoj, dosti brzy se vyskýtá, ale odpověď k otázce, kterak jej stanoviti, dlouho marně byla hledána. Jedni přestávali na seskupení dialogů ve 3–4 doby (Sókratické, dialektické, konstruktivní či systematické dialogy anebo podobné názvy je vyznačují), jiní žádali, aby o každém dialogu nejprve zvlášť bylo pracováno a datum jeho (příbližné) určeno, jiní (Teichmüller) podle rámce a formy dialogů hleděli stanoviti jejich pořad, jiní (Ueberweg, zvl. Siebeck) chtěli využitkovati odkazů, v dialozích P-ových se vyskytujících na jiný dialog, konečně v posledních letech (vlastně již Campbell r. 1867, ale. pak samostatně opět Dittenberger, Schanz, Ritter, Lutosławski a mn. j.) ve slohu, zejména v statistice jistých rčení, obratů, částic atd. (t. zv. stilometrii), zřeli nejen záruku authentičnosti, ale také oporu k relativnímu datování rozmluv P-ových. Jisto jest, že žádný z těchto prostředků navrhovaných sám o sobě nepostačí k bezpečnějšímu určení doby vzniku jisté rozmluvy, jisto také, že každá z těch method má své slabé stránky, nicméně k relativnímu určení data, t. j. k určení místa jistého dialogu v řadě všech, může přispěti každá z těch method, zvl. pak stilometrie. Absolutní datum určiti bylo by možno (při nedostatku spolehlivých zpráv starověkých) jedině pomoci narážek v rozmluvách obsažených. Vskutku také z anachronistické narážky v Symposiu lze souditi, že bylo složeno po r. 385, a podobně z anachronismu v Menónu můžeme datovati tuto rozmluvu v rok 394; ale jiné narážky (na př. v Prótagoru, Menexenu, Lachétu atd.) jsou mnohem méně spolehlivy. Přes všecky tyto nesnáze možno dnes pokládati za pravděpodobnou tuto chronologickou řadu hovorů P-ových: Hippias menší, Lysis, Charmidés, Lachés, Prótagoras, Menón (394), Gorgias (asi 393–392), Faidros (asi 388) a po něm Euthydémos, Symposion (384), Faidón, po něm Kratylos; v poslední dobu pak náležejí v této posloupnosti asi: Parmenidés, Sofistés, Politikos, Filébos, Timaios, Kritias, Zákony. Nejisté naprosto jest dosud datování rozmluv: Apologie, Kritóna, Euthyfróna a Theaitéta (370?) a ovšem také Státu.

P-ova Politeia či Stát totiž zajisté pochází z doby větší filosofické vyspělosti P-ovy; poněvadž však při rozsahu tohoto díla P-ova nesnadno jest si mysliti, že by bylo vzniklo v kratší nějaké době, a poněvadž i obsah jak s věcné tak s formální stránky jeví jisté různosti v rozličných knihách, připadlo se (Hermann, Krohn, Pfleiderer, Windelband, Immisch) na myšlenku, že komposice Státu není jednotná, nýbrž že dílo to vzniklo v různých dobách, tak že partie jedna nebyla pracována se zřením k partii druhé a že při sloučení jich nebylo lze P-ovi zakrýti jistou necelistvost a nesouhlasnost díla. Naproti tomu právě v posledních letech zase nabývá vrchu – a právem – staré mínění o jednotnosti v skladbě díla tohoto (Peipers, Siebeck, Westerwieck, Zeller, Hirmer, Gomperz a j.) a připouští se jediné, že sepsání Státu vyžadovalo zajisté delší doby, což mělo v zápětí některé menší a bezvýznamné různosti v jednotlivých knihách, že však od P-a jako jednotný celek bylo i koncipováno i provedeno a uveřejněno.

P-ovy spisy, jedinou Apologii (a ani tu ne docela) vyjímajíc, jsou dialogy. Dialogickou formu zvolil P. nejspíše ze dvou příčin: jednak jsa si dobře vědom souvislosti své filosofie se způsobem filosofování Sókratova, jednak, poněvadž nechtěl – zejména s počátku – dogmaticky poučovati, nýbrž čtenáře nabádati k úvaze vlastní, a úvaha každá, jak P. dobře ví, jest druh rozhovoru, i když děje se jen »v duchu«. P. neužil formy dialogické první, avšak dialog jeho jak ve příčině věcné tak slohové znamená vrchol této formy literární. Avšak i tato stránka za dlouhou dobu P-ova působení filosofického doznala změny a v pozdějších rozmluvách dialogická forma vlastní ustupuje valně do pozadí a s větší dogmatičností filosofie P-ovy nabývá vrchu víc a více výklad souvislý (tak zvl. v Timaiu a Zákonech). Naproti tomu za prvních dob činnosti literární dialogy P-ovy živostí rozhovoru, bohatým líčením scenerie, podrobnější a pestrou charakteristikou osob rozmlouvajících jsou vskutku jakási knihová dramata filosofická. Počet osob rozmlouvajících sprvu P. omezoval na 2–3, později však až 6 i 9 (Prótagoras), v stáří vrátil se však k počtu menšímu, tří osob. Ale až na poslední spis (Zákony) P. podržel veskrze jako účastníka a pravidelně vůdce hovoru Sókrata, zajisté jednak z piety, jednak že takto vhodně mohl naznačiti, kterak sám pokládá filosofii svou za rozvinutí a další stupeň filosofických myšlenek svého učitele Tímto způsobem však P. zároveň dosáhl možnosti, aby po zvyku Sókratově právě nutkal čtenáře státi se účastníkem hovoru, samostatně přemýšleti, a aby, přestávaje na napovědění myšlenek svých, užívati mohl »sókratické ironie«. Schéma totiž největší části dialogů Platónských lze naznačiti takto: Po kratším delším úvodě, podávajícím zarámcování rozmluvy (velmi rozmanitě provedené v jednotlivých rozmluvách), následuje nadhození anebo někdy i zřetelná proposice problému. Osoby rozmlouvající snaží se vystihnouti pojem, o který jde, ale odpovědi jejich jsou brzy příliš široké, brzy příliš úzké, vyhýbavé, a nepovznášejí se nad rozumování laická. Tu Sókratés přímo nebo nepřímo dá podnět k obratu v rozhovoru v duchu filosofie Platónské a uvažování počne znovu, aby posléze pomocí kličky nebo sofismatu průhledného skončilo zdánlivě bezvýsledně přiznáním, že žádnému z rozmlouvajících, ani Sókratovi, nepodařilo se dáti uspokojující odpověď k dané otázce a že nezbývá, leč učiti se a přemýšleti o věci dále Zpracovávaje takto otázky filosofické P. mohl odvážiti se napovědění i těch myšlenek svých, které si definitivně ještě nerozřešil anebo neujasnil, jak ze soustavy jeho by vyplývaly. Za tímto především účelem volí také rád mythy; mythickými líčeními P. přimyká se k podání lidovému a představám mythologickým svých vrstevníků, spolu však pozměňuje toto podání po svém zámyslu a účelu, užívá těchto rhétorických partií díla s oblibou jako závěrečných nebo úvodních obrazů, v nichž předvádí čtenáři názorně na oči to, co mu v theoretickém rozvedení myšlenek na základě pouze principů své filosofie v takové úplnosti a zřetelnosti vyložiti nemohl, anebo ještě se neodvažoval. Pro krásu poetickou a originálnost i důvtipnost vskutku jedinečnou právě tyto partie Platónských rozmluv poutaly epigony jak přátele tak nepřátele z celé nauky P-ovy nejvíce a staly se mnohým stoupencům i odpůrcům P-ovy nauky (za staré i nové doby) hlavním zdrojem poznání Platónské filosofie, ač P. sám zřejmě prohlašuje, že na své výklady podané v mythech neklade váhy rozhodné.

Filosofii P-ovu nastíniti jest svrchovaně nesnadno, poněvadž jednak za 50leté činnosti filosofické prodělala změny dosti značné, jednak poněvadž, jakmile jmeme se sestavovati výroky P-ovy v přihrádky jednotlivych nauk t. zv. filosofických, vytrháváme je ze souvislosti pro ně nejen tak charakteristické, ale i dodávající jim opravdu jedině vlastního významu. Neboť kouzlo i podstata filosofie Sókratovsko-Platónské spočívá nikoli v přednášení pravd, nýbrž v hledání a stopování jich, nikoli v nějaké theorii, nýbrž v methodě, v tom, jak nás, čtenáře sebe pozdnější, nutí, abychom sami přemýšleli o věcech, pokoušeli se o vyluštění jádra jejího, abychom, jak sám jednou P. pověděl, »kladli si počet ze svého dosavadního života« a uvědomili si nejvážnější otázky theoretické, éthické, sociologické a otázky života vůbec.

Filosofii P-ovu v celku i jednotlivostech vyznačuje ráz idealističnosti, t. j. úsilí povznésti se jak v theoretických tak éthických otázkách nad to, co skýtá smyslová a všední zkušenost, v říši rozumovosti a nadsmyslna. S rationalistického stanoviska P. nechce pokládati svět věcí, jak se nám jeví, za skutečné jsoucno, nýbrž rozumové pojmy, jednotliviny shrnující, mají podle něho nejen větší, nýbrž jedinou opravdovou jsoucnost. Věci smysly vnímané jen potud existují, pokud na těchto vzorech svých, ideách (εἴδη, ἰδέαι), mají účastenství (μέθεξις, κοινωνία), pokud jsou při nich (παρουσία). Idey však jako pravzory (παραδείγματα) jednotlivin bytují od věků, samy o sobě (χωρίς), ne snad jen v myšlení, ani snad v bohu, nýbrž neměníce se trvají jakožto podstaty (οὐδίαι), pravé jsoucno (ὄντως ὄν, αὐτὸ τὸ χαλόν, ἀγαθόν atd.). Každé třídě odpovídá jedna takováto idea (odtud označení jich také: ἑνάδες, μονάδες), i jest ideí mnoho, tolik, kolik jest obecných, třídních pojmů. Jsou tudíž nejen idey substancí, nýbrž i vlastností, poměrův atd., nejen idey věcí pěkných, ale i špatných a nízkých (idea nespravedlivosti, špíny, otroctví atd.). Všecky idey tvoří jistou hierarchii, a vzájemné poměry mezi nimi stanoviti jest úkolem filosofie. Ale podrobněji P. tento úkol neprovedl, jen podotýká příležitostně, že nejvyšší z ideí jest idea dobra a proto také tato idea jest základem všeho jsoucna i poznání; bez ní nebylo by ani skutečna ani krásy, ani pravdivosti a rozumnosti poznání, všeho, cokoli jest a se poznává, tato idea jest příčinou; idea dobra krátce spadá v jedno s Bohem.

P-ův názor o světě není tedy dualistický v tomto pojetí ideí; neprávem od dob Aristotelových vytýká se mu, že »svět zdvojil« klada existenci světa ideí a světa věcí tělesných. P. klade jen existenci ideí; věci, jak je vnímáme smysly, nemají podle něho reálnosti, jsou jen obrazy (εἴδωλα) ideí. Nicméně jest pravda, že P. nepropracoval názor svůj do všech konsekvencí a že rozporu, vskutku v ponětí ideí se skrývajícího, neodstranil, ba ani blíže snad si neuvědomil. Vznikají-li a existují-li věci tělesné tím, že mají účastenství na. ideách, od nichž přece podstatně se liší, jsouce pomíjející, neustále změně podrobeny, nedokonalé, nastává otázka, odkud tato jejich nedokonalost. P-ovi jevilo se nutno vysvětliti původ této nedokonalosti z jiného principu, majícího vlastnosti protivné ideám. Princip ten jest beztvarý, neomezený, neurčitý, nepoznatelný ani vnímáním ani poznáním (nýbrž jen »nepravým jakýmsi úsudkem«) a nejsoucný. P. přirovnává jej k hmotě (ὕλη) a Aristotelés, mluvě o tomto P-ově ponětí, označuje jej napořád jako »hmotu«. Avšak představa, která tanula na mysli P-ovi, jest zcela jiná než rozumíme slovem »hmota«. Tato »hmota« P-ova jest beztvarý, nekonečný prázdný prostor (jak P. sám také na některých místech naznačuje: χώρα, τόπος. Přibráním však tohoto principu a uveličením protivy mezi věcmi smyslnými a ideami fakticky-P. dospěl ke »zdvojení světa«, ač to v základě ponětí jeho o ideách neleželo; avšak ani v tuto stranu nerozvedl theorie své, nedomyslil jí do všech důsledků odtud plynoucích.

Za to však správně postřehl, že jest nutno, aby propast mezi ideami a věcmi byla překlenuta nějakým prostředníkem, majícím společného něco s oběma, a proto zavádí ponětí duše světa. V mythickém onom nástinu kosmogonie (v Timaiu), v němž tak nesnadno rozlišiti, co jest pouze přičísti na vrub básnického líčení a co jest míněním Platónovým, líčí nám, kterak tvůrce světa (δημιουργός) z dobrotivosti své dávaje vznik světu, učinil jej se zřením k idei živoucí bytosti (τὸ αὐτοζῷον) v prozřetelnosti své rovněž bytostí oduševněnou a rozumnou. Utvořil nejprve duši světa z protivných prvků, nedělitelna, neměnna a dělitelna, měniva, tak že obě protivy v sobě spojuje a jako idey jest netělesná a neměnící se, ale ve světě smyslném rozprostraněna podle harmonických poměrův a pro původní vlastní svůj pohyb světem pohybuje. Pak duši tu démiurg vpravil v chaotickou hmotu a tím vznikly 4 prvky: oheň, vzduch, voda a země, v pevných úměrách k sobě se nalézající (oheň: vzduch = vzduch: voda = voda; země); vložením duše v hmotu totiž vložen byl pořádek a míra a tak prý z krychlových prvků vyvinula se země, z jehlancových oheň, voda z dvacetistěnových a vzduch z osmistěnových. Svět celý jest kulatý, země rovněž koule spočívající v klidu uprostřed, obklopujíc adamantovou osu, která sahá od jednoho pólu světa k druhému. Kolem této osy otočí se za 24 hodin jak klenba nebeská, tak tělesa nebeská, v jistých pravidelných vzdálenostech se nacházející; za velký »světový rok« (= 10.000 let) vrátí se hvězdy zase v původní místo, z něhož jejich pohyb se začal. Arci i hvězdy jsou oduševněny; jsou to »bohové«.

Když démiurg je stvořil, poručil těmto bohům, aby stvořili bytosti smrtelné. Bohové stvořili tělo lidské, stvořili smrtelnou čásť duše, démiurg pak sám v téže nádobě, ve které tvořil duši světovou, stvořil také nesmrtelnou čásť duše člověka. Proto duše lidská, jsouc co do podstaty rovna duši světové, jest pro svůj vlastní pohyb příčinou pohybu těla, a jsouc nerozlucně spojena s ideou života, jest nesmrtelna. Duše existovala již před sloučením s tělem a v této praeexistenci zírala na idey; proto také zírajíc na věci smyslné, obrazy to ideí, seznává je tím, že rozpomíná se na idee jejich, jež dříve zřela. Všecko poznávání lidské jest proto rozpomínání se (anamnésis). Po rozloučení s tělem duše stěhuje se v tělo jiné, lidské nebo i zvířecí (metempsychosa), aby v jiném člověku znovu (palingenesis) život pozemský prodělávala; duše zatvrzelých a velikých ničemníků trpí strašné tresty v podsvětí, duše pak, jež prožily život mravně bezúhonný a poznání ideí věnovaný, vracejí se do onoho nadsvětí, z něhož pocházejí. Podle vzniku svého duše lidská vykazuje tři různé součástky. Nejvyšší čásť duše, božská, nesmrtelná, jest rozumová (τὸ λογιστικόν, νοητικόν), mající sídlo v hlavě. V tělesném životě člověka spojena jest tato částka s částkami smrtelnými, odvahou (τὸ θυμοειδές), v prsou sídlící, a žádostivostí (τὸ ἐπιθυμητικόν), umístěné v dolní části těla, útrobách. Žádostivost i rostlinám, odvaha i zvířatům ušlechtilejším jest dána, rozum udělen jedině člověku; jím poznává člověk předměty nadsmyslné (νοητὸν γένος), totiž idey a pojmy mathematické, kdežto druhou čásť předmětů, smyslné objekty a jejich obrazy (σώματα, εἰκόνες), člověk vnímá (αἴσθησις) a představuje (δόξα). Vnímání však a představování nepodává poznání pravdivého, neb i když »správná představa« (δόξα ἀληθής) skýtá poznání obsahem pravdivé, není si vědoma jeho důvodů.

Nejvyšší cíl poznání jest idea dobra, a ta zároveň jest cílem veškerého jednání člověka; neboť dosíci dobra jest nejvyšší blaženost, poslední cíl života lidského. Dokud duše spojena jest s tělem, jest jakoby vězněna; zbaběle utéci ze života, sebevraždou, jest proti ustanovení božímu, ale pravý filosof snaží se vyprostiti z okovů smyslnosti tím, že ctností a moudrostí snaží se činiti sebe Bohu podobným. Proto filosof raději křivdu snáší, než by ji činil, raději trest za poklesky přijímá, než by beztrestným chtěl zůstati, věda, že ctnost sama sebou přináší nejvyšší odměnu a blaho.

Ctnosť, v podstatě své vlastně jediná a na porozumění založená, jest učitelná. Rozlišovati lze sice několik druhů jejích, ale v kořeni svém převádějí se na ctnost nejvyšší a základní, rozumnost či moudrost (σοφία). Sprvu P. stanovil patero základních ctností: moudrost, uměřenost, udatnost, spravedlnost a zbožnost; později však zbožnost redukoval na spravedlnost (k Bohu) a s psychologickými názory uvedl 4 ony kardinální ctnosti v souhlas tak, že moudrost záleží v náležité povaze rozumové stránky duše; udatnost v tom, jak odvahová stránka duše dovede proti slasti a strasti uhájiti to, co rozum ustanovil za hrozivé anebo za nestrašné; uměřenost (σωφροσύνη) záleží v tom, jak jednotlivé díly duše jsou ve shodě o tom, kdo z nich má se podrobiti druhému; a konečně spravedlnost v tom, jak každá z částí duše koná svůj úkol a nezasahuje v obor druhé. V nauce éthické P. byl (právě jako Sókratés) nejurčitěji v protivě proti nauce sofistů (v. t.), zejména proti důsledkům, které v oboru mravním činili z noétické zásady (Prótagorovy), že člověk jest měrou všeho, i hlásal, že dobro, cíl ctnosti, nesmí se splétati se slastnem anebo s užitečnem. Obyčejná ctnost zakládá se jen na návyku a leda na správné představě i jest sama v sobě neujasněna, nepevna, a co do pohnutek dovede jen zakládati se na slasti a výhodnosti. Pravé však ctnosti jediné vědění (νόησις) může poskytnouti bezpečný základ; nicméně může ona nedokonalejší ctnost, na správné představě jen založená, vésti jako předběžný stupeň k dosažení ctnosti pravé.

Aby však ctnost mohla ve světě se udržeti a vrchu nabýti v jednání lidském, jest třeba nezbytně žíti ve společnosti, v státu. Stát sice původ svůj má ve fysických potřebách člověka a jejich ukájení, nicméně s hlediska filosofie P-ovy oprávněn jest jediné, pokud občany vychovává ke ctnosti a tím dopomáhá jim k dosažení pravé blaženosti. Poněvadž však pravá ctnosť zakládá se na pravém poznání filosofickém, jest třeba, aby v ideálním státě vládnoucí mocí byla filosofie, stav filosofů. Jemu ostatní třídy společenské musí býti podrobeny k úplné a bezvýminečné poslušnosti. Aby však stát měl jednak dostatečnou moc exekutivní, jednak na venek proti nepřátelům byl zabezpečen, jest třeba druhého stavu, vojínů (φύλαχες, ἐπίκουροι). Třetí stav složen jest z rolníkův a živnostníkův. Stavy ty odpovídají P-ovu roztřídění psychologickému a pro různou hodnotu – aristokrat P. nestará se o nejnižší třídu – pojímají se jako skutečné kasty. Avšak i ony mají býti jen k vůli státu a proto státně ma býti regulováno u nich vše, od plození dítek až do zařazení výkvětu vážných mužův do třídy vládnoucí. P. ve svém ideálním aristokratickém státě nechce couvnouti před žádnou konsekvencí, třeba se zdála sebe hroznější nebo podivnější. Věda, že zájmy, ba existenci státu ohrožují především zájmy jednotlivců ve příčině majetku a rodiny, chce zavésti úplný kommunismus majetku i žen. Stát má dbáti o to, aby dětí se rodil jistý nepřekročitelný počet, a nemá váhati třebas usmrcovati nadbytné potomky; má dbáti, aby od rodičův zdravých a zdatných co nejvíce, od méně silných (duševně nebo tělesně) co nejméně potomstva vycházelo, i má po případě nedochůdčata nebo churavé novorozence pohazovati. Hned po narození dítěte má převzíti jeho vychování a říditi je tak, aby v 1.–3. roce dbáno bylo výhradně výchovy tělesné; od 3.–6. roku má následovati vypravování mythů dětem; od r. 7.–10. budiž dítě podrobeno učení gymnastickému, od 10.–13. vyučování ve čtení a psaní, od 13.–16. musickému a od 16.–18. mathematickému vzdělání; konečně od 18. do 20. budiž cvičeno vojensky. Ve 20 letech oddělí se ti, kdo vynikají jen udatností, aby věnovali se povolání vojínů, kdežto druzí, kdo jeví nadání, vzdělávají se v rozličných vědách do 30. roku. Pak opět následuje rozlišení: nejvíce vynikající vzdělávají se od roku 30. do 35. v dialektice, aby pak do r. 50. zastávali místa velitelův a po tomto roce vstoupili do třídy vládců-filosofů; naproti tomu méně vynikajícím přidělí se místa úředníkův. Ve vychování a v možnosti dosíci kteréhokoli postavení ve státě jsou ženy mužům úplně rovny. Příliš podrobných předpisův o vychování P. ve své Politeii neudílí, jsa přesvědčen, že občanstvo tak racionálně státem od kolébky až ve věk zkušený řízené nalezne již samo, jaké předpisy paedagogické v podrobnostech jest dávati a zachovávati.

P-ův stát ideální zajisté jest utopie, avšak neméně jest jisto, že P. jej za utopii nepokládal, nýbrž že jej měl za zcela uskutečnitelný, ba za nutný, a všecky ostatní státy a státní formy té doby existující za horší. Lze také dobře nalézti, že přese všecku utopičnost v státu tomto zřetelně se hlásí živly ústavy dórské, především spartské, pro něž aristokratický filosof byl patrně nadšen. Posléze třeba pamatovati, že nejednou věcí P. předstihl tu svou dobu a že pozdější vývoj historický aspoň v jistém smysle a jistou měrou dal za pravdu jeho ideám (na př. o nutnosti podřazení individua zájmům společnosti, o emancipaci žen atd.). Naproti tomu přes všecky podobnosti s příbuznými snahami pozdějšími a moderními zase nesmí se přehlédnouti nejeden podstatný rozdíl; tak na př. od moderních náběhův a theorií kommunistických podstatně liší P-a jeho stanovisko k militarismu atd.

Nejvyššímu cíli státu, vychování a pěstění ke ctnosti, podříditi se musí vše, i umění i náboženství. Veškeré umění má působiti k tomu, aby vynikla co nejlépe hodnota ctnosti a hanebnost neřesti. Proto odstraniti chce ze svého státu nejen komédii, ale i epos, pokud nepěkné představy o bozích šíří (tudíž i Homéra); jen vážnou a mravnou poesii lyrickou a tragédii, pokud sentimentálností nevede ke změkčilosti, připouští ve svém státě. Neméně ostře častěji obrací se proti rhétorice, umění řečnickému, jak provozováno bylo za jeho doby v Athénách od sofistův a rhétorův, a rovněž i zamítá hudbu rozmařilou a ke změkčilosti svádějící. Vůbec mínění P-ovo o umění spíše jest podceňující, v čemž spolupůsobila vedle vlivu zřetele éthického i jeho nauka o ideích. Skutečné jsoucno jsou jen idee, napodobením jich jsou věci smyslné, výtvory umění však jsou dalším napodobením (μίμησις) těchto »napodobenin«. Tvořivost umělecká vzniká z nadšení, což jest druh blouznění (μανία), a účinek umění na nás jest stejně mocný, ať hledí nás zaujmouti pro dobro a pravdu, nebo opak. Jen však to umění, které napodobuje dobro, jest oprávněno. Neboť krásno v pojímání P-ově konec konců převádí se na dobro, jako u Sókrata. P. sice udává příležitostně jako znaky krásna dokonalost, čistotu, míru a pořádek, ale to jsou zároveň u něho také znaky dobra. V řadě rozličných druhů krásna nejníže staví krásu tělesnou, výše krásu duší, pak následuje krása ctností, pak věd, nejvýše však jest idea krásna, jež jest bezbarvá, netělesná, s ničím – ani tělesným ani duševním – nesrovnatelná. Při tom však učí zároveň, že všecko dobro jest krásné a idea dobra že jest krásy nejvyšší.

A jako v aesthetických názorech podléhá svému stanovisku éthickému a metafysickému a nepropracoval ho podrobněji, nejinak i názor P-ův o náboženství se jeví nepropracovaným a éthickému hledisku podřazeným. P. netají se odsuzováním běžných představ mythologických, a jestliže přes to ve svém státě by dopřál mythům ve výchově dětí místa, naznačuje zcela určitě, že by vymýtil všecko, cokoli v mythických vypravováních jest nevážné, nemravné a bohů nedůstojné. O bytosti, počtu bohů nepodal určitě svého mínění. Jednak totiž jsou mu hvězdy a vesmír bohy a mluví často úplně ve smysle víry lidové o bozích, a to s úctou, jednak zase v duchu metafysiky své prohlašuje idee za věčné bohy a zase mezi nimi idei dobra líčí tak, že patrně ta mu jest božstvem v pravém slova smysle. Proto otázky, zdali P. hlásí se k monotheismu, zdali boha pojímal osobně či neosobně, zdali obvyklé náboženství své vlasti zavrhoval či pokládal za schopno reformování atd., nelze definitivně rozhodnouti; jediné zdá se, že tíhl k zdokonalení náboženských názorů hellénských směrem k monotheismu, a ač určitě a rozhodně toho hlásati se neodvažoval, přece neopominul naznačiti, že jeho filosofie, především noétika a éthika, by měla nastoupiti na místo hellénské mythologie a náboženství.

Filosofie P-ova se vyvíjela. Vznikajíc za účinku P-ova studia věd odborných, nauk filosofův dřívějších, především Hérakleita, Eleatův a Démokrita, zdokonalujíc se zkušenostmi na hojných a dosti dalekých cestách nabytými, rozvíjela se v odporu k rhétorice a sofistice soudobé nejvíce pod vlivem mohutného ducha a filosofie Sókratovy. Nicméně geniální žák velikého mudrce athénského nepřestal na přijetí učení jeho, nýbrž dobře postihl, co vše se skrývá v učení tom, i postoupil nad ně ve hloubce spekulace, trvaje přes to neustále na základním přesvědčení Sókratově, že filosofie jako pravá láska k moudrosti není jen nějaké mínění o světě, člověku i jeho životu, nýbrž že znamená úsilí po pravdě, uspořádání celého života tak, aby člověk ze smyslného světa povznášel se výše, maje za nejvyšší a konečný cíl dobro a podřizuje ctnostnému jednání jakékoli jiné zájmy a žádosti.

Od tohoto základního přesvědčení a pojímání filosofie P. po celý život neustoupil. Naproti tomu v jednotlivých učeních sledovati lze nenáhlou přeměnu, která zvláště ke konci života P-ova stala se v nejedné věci dosti značnou. V rozmluvách P-ových můžeme jen sem tam postřehnouti toho stopy, zejména v rozmluvě Filébos, z části i v Sofistu, Politiku a Timaiovi; pokud se týče učení o státě, změnu onu patrnou máme v Zákonech; avšak zvláště zprávy Aristotelovy ukazují nám, že P. ke konci věku velice zvláště v metafysice přichýlil se k Pythagorovcům. Nebyly tu již idee praprvky jsoucna, ale hledaje i v nich další součástky, nalezl, že též idee obsahují pojmy jedna a mnoha, omezena a neomezena, že idee v podstatě jsou čísla a čísla že jsou základem, prvotou a podstatou všeho jsoucna. Idee připouštěl v tomto věku jen pro věci přírodní, nikoli pro vlastnosti, vztahy atd. Kdežto dříve učil, že duše světová jest základ všeho ladu a pořádku všehomíra, učí ve stáří, že základem jeho jest pojem meze (πέρας). Od geocentrického názoru dřívějšího ustoupil a hlásá, že středem světa jest jakýsi centrální oheň; ke čtyřem prvkům těles či živlům po vzoru pythagorejském pak přidal jako 5. aithér.

Sklon k pythagoreismu možno v té době u P-a pozorovati i v díle jeho sociologickém, Zákonech, jež nevyšlo úplně zpracováno a vypilováno z rukou P-ových. Jednak stáří ke konservativismu pokaždé nakloněné, jednak zkušenosti na dvoře sicilském přivedly P-a k upuštění od nejednoho radikálního požadavku, jak jej v Politeii si stanovil. P. trvá na tom, že stát v Politeii líčený jest ideální stát, ale ochoten jest vejíti v kompromiss s tíhou poměrů potud, že líčí stát, který se mu nejvíce blíží a snáze schopný byl by realisace. I v tomto státě zůstává hlavním cílem dobro, hlavním požadavkem vychování občanů ke ctnosti, ale v čele státu nejsou již filosofové, nýbrž »rada«, jisté množství lidí rozvážných; stát není založen na moudrosti, nýbrž na rozumové rozvážnosti (φρόνησις), ústava není aristokratická, nýbrž směs prý ze základních forem ústavních: monarchické a demokratické. Ve vzdělání hlavní váha klade se na mathematické vědomosti, ve výchově na zbožnost; náboženství, jak tu P. je pojímá, jest hellénské náboženství lidové, jenže s hledisek éthických upravené. Vzdal se P. myšlenky na kommunismus žen a dětí; místo toho rád by zavedl přímý dozor nad životem rodinným. Vzdal se kommunismu majetku; půda budiž stejnoměrně rozdělena mezi počet občanů, jejž chce míti omezený na 5040; je-li obava, že potomstvem by počet se překročil, má jednak omeziti se plození dětí, po případě užiti posílání do osad, je-li obava, že se počtu toho nedostoupí, třeba podporovati vzrůst občanstva, po případě přijmouti cizince do státu. Podíl dědí syn; není-li mužského potomka, má býti použito adopce. Aby nevznikla touha po obohacení, zakazuje užívání peněz, dávání věna dcerám a obchod veškeren dovoluje jediné metoikům a propuštěncům. Výchova dětí státem, rovnost obou pohlaví, přípustnost uměleckých plodů, společné stolování a pod. jsou celkem tytéž jako v Politeii. Zákony jednotlivé k udržení pořádku ve státě tu velice podrobně udává a ustanovuje k zachovávání jich sbor 37 volených »strážců zákona« (νομοφύλακες).

P-ova nauka a působení jeho filosofické ukázalo se významným pro všecky dosud věky. Za starověku učení jeho dále zpracováváno v Akadémii, kteráž, třebas později podstatně se uchýlila od učení svého zakladatele, udržela se až do r. 529. Mystické jádro v P-ově filosofii obsažené a zejména ke konci života vystupující náchylnost ke škole pythagorejské ožilo a rozvilo se ve škole novoplatónské. Když pak křesťanství nalézalo přívržence i v řadách učených Řekův a Římanů, ujímalo se značně právě v řadách stoupenců nauky platónské, což arci mělo v zápětí vzájemný vliv platónismu nejen na formulaci dogmat křesťanských, ale i na vnější organisaci křesťanské církve. Když pak za doby renaissance a reformace vystupovati se počalo proti církevnímu aristotelismu, jenž po velikých sporech realistův a nominalistův opanoval a scholastickými koryfeji stal se officiální jaksi filosofií církevní, zase jest to platónismus, jenž jako filosofická renaissance se dostavuje, dává vznik slavné akadémii ve Florencii. Platónismus dodává i v XVI. stol. zbraně proti scholastice, uplatňuje vliv svůj v protestantismu a v celé filosofii novověké nalézá výhradnější nebo méně výlučné přívržence i mezi nejpřednějšími filosofy. A když prohloubením studií filologických nastalo v naší době důkladnější poznáni obsahu nauky té a spisy P-ovy staly se předmětem také úsilného badání historicko literárního a filologického, význam nauky P-ovy pro svou hloubku, ucelenost a ideální povahu spíše fakticky stoupl ještě. I v naší české filosofii novodobé, jakkoli nedlouhý jest její rozvoj, vliv platónismu bylo by lze doložiti na nejednom jejím zástupci.

Literaturu o P-ovi a jeho dílech, nesmírně rozsáhlou, nejpohodlněji nalezne čtenář v Ueberweg-Heinzeho Grundriss d. Geschichte d. Philosophie (I. d., str. 138 sl., 8. vyd.), pak v ročnících bibliografie »Bibliotheca philologica classica« a »Revue de philologie«. V češtině sem náležejí akademické přednášky prof. Drtiny, Durdíka, Groha, Krále, Kvíčaly a Masaryka, dále literární publikace, jež nejpohodlněji nalezne čtenář jednak v Sládkových Dějinách literatury řecké str. 233 sl., jednak v ročnících »Filologických Listův«. Srv. i Drtina, Myšlenkový vývoj evropského lidstva str. 77 sl. Do češtiny přeloženy jsou rozmluvy: Apologie, Kritón, Euthyfrón, Euthydém, Lachés, Gorgias, Prótagoras, Faidón, Menón, Symposion (Faidros a Politeia v rukopise). Ča.