Svatováclavský sborník na památku 1000. výročí smrti knížete Václava svatého, I. díl/Svatý Václav.

Z Wikizdrojů, volně dostupné knihovny
Skočit na navigaci Skočit na vyhledávání
Údaje o textu
Titulek: Svatý Václav
Autor: Josef Pekař
Zdroj: Svatováclavský sborník na památku 1000. výročí smrti knížete Václava svatého. Díl I – Kníže Václav svatý a jeho doba.
Vydáno: Praha : Národní výbor na oslavu svatováclavského tisíciletí, 1934
Licence: PD old 70
Iniciála S
lavíme letos tisící výročí smrti mladého knížete českého, výročí smrti, jež byla zároveň dnem zrození, rodným dnem světce, ku kterému jako hlavnímu prostředníku, zástupci a plnomocnému vyslanci kmene českého u trůnu božího, obracely se po deset století myšlenky předků našich, zejména ve chvílích, kdy přispění nebes a jejich mravní sankce dovolával se ohrožený zájem státní nebo národní. Jeho role posmrtná v našich dějinách je nepochybně důležitější než jeho krátká historie pozemská: jinak řečeno tisícileté panování světce Václava znamenalo v naší minulosti nepoměrně více než několikaletá vláda knížete. Obojí dějství, to na zemi i ono na nebi, spolu ovšem souvisí, bez onoho by nebylo tohoto, Václava svatého od Václava knížete bez násilí děliti nelze — oba v jedno nerozlučně spojila víra křesťanská, jež z člověka vytvořila světce a dala mu moc žíti i po časné smrti a panovati dále svému národu. Bez porozumění logice a moci této náboženské víry není možná porozuměti významu a dějinné úloze sv. Václava, ale bez ní nebylo by lze porozuměti celým staletím našich dějin, zejména nikoliv husitství. Může-li plně oddati se kouzlu dějinného zjevu Václavova jen Čech katolicky věřící, cítí přece Čech každý bez rozdílu vyznání, že ve sv. Václavu vytvořily nám dějiny postavu tak mocného duchovního obsahu a významu, že přerůstá rámec zájmu pouze církevněnáboženského. Čech bez rozdílu nemůže neskloniti hlavu v úctě před kultem, jenž po tak dlouhé věky byl (a posud býti nepřestal) posilou a útěchou předkům našim v dnech radosti i bolesti a jenž byl zároveň projevem kulturního osamostatnění národního, jež hledalo vlastního vůdce a vlastní cestu do bran věčnosti.

Psáti historii světce Václava, t. j. historii jeho kultu a vztahu mezi ním a národem jeho během dlouhých století po jeho smrti, je, jak jsem napověděl, naléhavějším úkolem dní jubilejních, než vylíčiti životní tragedii mladého knížete. Je to také úkol vděčnější — je to zajisté pouť českými dějinami, pouť doslova konaná sub specie deternitatis, pouť po boku světcově s jeho nadpřirozenou mocí, protkanou divy a zázraky. A je to i úkol snadnější — nesnáz jeho tkví snad jen v tom, že úcta věků nahromadila takové množství a tak rozmanitých dokladů a příkladů nábožných styků mezi zbožněným knížetem a lidem jeho, že úkol dějepiscův je stížen jen přebytkem pramenů, bohatě kupících se všemi věky. Poněkud jinak je tomu u úlohy, jíž jsem se podjal především, t. j. vyložiti v podstatných rysech, čeho třeba k poučení přítomnosti o dějinných skutečnostech, v nichž a na jejichž půdě odehrálo se prvé velké drama našich dějin, které mělo tak neobyčejným způsobem duchovně nésti a prostoupiti jejich doby pozdější. Zde bychom zajisté všude chtěli zvěděti mnohem více, než poskytují prameny — ale veliké dálky mají v času jako prostoru svá tajemství, jež střeží žárlivě, jakoby vědouce, že ona jsou spolu kusem kouzla jejich. Za to hlavní, co přece víme, děkujeme jen sv. Václavovi — jím a díky jemu počíná se česká historiografie vůbec, jen díky jemu zachován je nám jakýs takýs obraz osudů našeho kmene od báječného vstupu Přemyslova na hrad pražský až do let smrti Václavovy; bez sv. Václava a sv. Ludmily počínaly by se dějiny české několika skrovnými údaji někdy až v době Boleslavů. Úcta předků a velikost hrdiny vytvořily jak již v 10. stol., tak v stoletích pozdějších velmi bohatou řadu životopisů sv. Václava — byla to ovšem teprv novodobá věda historická, která seznámila s nimi plně a která dopřála nám tak viděti v souvislosti života světcova jasněji a hloub než mohli předkové. Je tomu teprv sto let, co národ sv. Václava poznal staroslovanskou legendu o sv. Václavu, ze všech nejstarší a nejdůležitější, a je tomu teprv 25 let, co byly odstraněny těžké omyly, jimiž znehodnotilo v některém směru naše studium nejstarších dějin našich neporozumění doby osvícenské, t. j. zejména Dobnera a Dobrovského. Není důvodu, abych pominul mlčením, že v tomto přehodnocení hlavních pramenů, v tom především v postavení práce Kristiánovy — Lžikristiánovy, jak se říkalo dříve — na čestné místo, jež jí náleží a v objevení nejstarší legendy latinské, předlohy Gumpoldovy, vykonal jsem v několikaleté práci nejvíce a měl příležitost seznámiti se dokonale s legendární tradicí o sv. Václavu a sv. Ludmile.[1] A přece — jak lituji, že nám prameny nezachovaly více!

Ten stesk nad nedostatečností písemné tradice týká se ne tak osudů sv. Václava přímo — tu se zajisté dovídáme podrobností, jimž podobných nezvíme u žádného knížete našeho z dob o sto dvě stě let pozdějších — jako toho, že nevidíme jasněji do českého světa kolem něho. Věda naše sic snažila se rozličně, aby mezery podání vyplnila: užila všeho, čím k poznání situace přispívá studium jazyka, archaeologie, analogie se sousedními národy i zpětné soudy ze stavů pozdějších. Výsledkem toho studia je obraz sic v mnohém hypotetický, v mnohém však dosti bezpečný — i v něm ovšem vzdálilo se naše poznání podstatně na př. od představ doby Palackého. Poznati aspoň v hlavních rysech prostředí, do něhož dramatická historie Václavova a Boleslavova náleží, popatřit poněkud blíž ve tvář vlasti naší před tisícem let, je nepochybně nezbytné k prohloubení obrazu. Pokusím se o to se stručností, kterou přikazuje rámec mého vypravování.


Poznámka: Práce tato, od počátku pro Sborník Svatováclavský určená, vytištěna byla po prvé v Čes. Časopise Historickém, roč. XXXV (1929); její zvláštní otisk vyšel zároveň nákladem Klubu Historického. Práce byla r. 1929 vyznamenána státní cenou. Otisk, jenž následuje, je na rozdíl od textu původního jen nepatrnou měrou upraven, po případě doplněn. Poznámky k němu jsou dodány nově; poslední redakce jejich náleží do ledna r. 1932.[red 1]

I.[editovat]

(Země česká před tisíciletím. Příroda a obraz kraje. Hospodářství, stát, společnost, otroci, hrad pražský. Styky s cizinou, poměr k Němcům, povaha Čechů. Maďaři, Bavoři, Sasové. Pokřesťanění Čechů prvé a druhé. Slovanští kněží. Kultura staročeské společnosti.)

Předem několik vět o vnější podobě naší země na počátku jejího dějinného života. Představme si ji zarostlou lesy aspoň v míře dvakrát tak veliké jako dnes, lesy většinou listnatými s dubem a bukem v popředí, představme si ji s řekami a potoky, bohatými vodou v míře dnes neznámé, místy s bažinatými krajinami — příroda ještě všude skoro nedotčená ve své svrchovanosti vládne mocně člověku; pochopíme dobře, proč jediné zmínky, jež se nám dochovaly o pohanském kultu našich předků, týkají se uctívání posvátných stromů a hájů nebo lesních pramenů, proč mluví o pohřbech v lesích a polích a obřadech náboženských na křižovatkách cest. To, co dala příroda sama a přímo, nekonečné lesy, vody a travnaté pastviny, bylo daleko větší měrou než půda orná, ještě nehoně a primitivně potahy otroků vzdělávaná (zdá se, že poskytovala nejvíc proso, len a konopí) podkladem hospodářského života národního. Kdyby naši předkové před tisícem let mohli vydati statistiku svého vývozu, našli bychom v ní nepochybně jako hlavní položky kožešiny, med a vosk z lesních včel, plátno (kusy plátna byly směnným platidlem v obchodu vedle cizí mince), koně a — otroky. Poměrně malý rozsah zemědělství, v němž však již spatřován vyšší stupeň hospodářské činnosti, souvisel s tím, že země byla obydlena velmi řídce — hádáme, že celé Čechy v dnešních hranicích neměly ani tolik obyvatelstva, co má dnes jediná Praha. Nebylo ovšem měst, ba ani vesnic v našem slova smyslu, nikde bys nespatřil kamenné stavby domu, kostela nebo hradu — všude, kde byla skrovná lidská sídla, jen dřevěná stavení od knížecího domu na hradě, hliněnými valy opevněného, až do chatrčí rodin nesvobodných nebo otrockých, jež kupily se kolem osamělého dvorce svobodného Čecha, »muže« českého (později bychom snad řekli »zemana« nebo »vladyky«), vlastního to representanta národní společnosti.

S představou svobodného Čecha přecházíme na pole politické a sociální — tu třeba říci především, že země naše byla »česká« jen z menší části, že původně netvořila ještě jeden mocenský státní celek, nýbrž rozpadala se v tolik knížectví, kolik bylo rozličných kmenů v zemi; každému kmeni (předpokládáme, že jich bylo aspoň 15) vládla jiná knížecí rodina; vzájemné boje těchto knížat nebo aliancí jejich, v nichž nebylo pohrdáno ani pomocí ze zahraničí, vyplňovaly jistě nemalou část těch dvou tří století před nastoupením sv. Václava, jež nám na otázky do počtu, rozsahu, rozdílech, jménech a hradech těch drobných států »českých« odpovídají skoro bez výjimky zatvrzelým mlčením. Kmen Čechů sídlil jen ve středu země, na levém břehu dolní Vltavy; přední hrad jeho, Praha, shlížel v nejstarší době, jak se zdá, přímo přes Vltavu, t. j. tam, kde staletí pozdější vybudovaly slavnou metropoli země, město Prahu, do země cizí, nečeské, která náležela již pravděpodobně k hradu a knížetství kouřimskému; stál-li tenkrát na místě pozdějšího Vyšehradu hrad zaniklého jména, byl to hrad knížete kouřimského. Říci »v Čechách« znamenalo tedy před tisícem let míti na mysli jen západní střed Čech pozdějších; neříkalo se ostatek »v Čechách«, nýbrž »v Češích«, podobně jako v Pšovanech, Lutoměřicích, Děčanech, Chorvatech[2] — představa kmene měla ještě převahu nad představou území; byl to ohlas starších dob, kdy kmeny ještě neměly pevných sídel, dobývající se v nájezdu vojenském nebo v nuceném přesídlení nových útočišť a krajin. Cizina byla si ovšem té státní rozmanitosti naší vlasti dobře vědoma, ale přece měla na mysli již celek její, snad v hranicích ještě větších než mají Čechy dnešní, užívala-li o něm vedle širokého označení »Sclavinia« i názvu souhrnného »Boemanni« (t. j. doslova »čeští muži«) nebo »Boemia«. Tu představu celku vytvořila kromě výrazného geografického základu země pravděpodobně i skutečnost, že v době, o níž mluvíme, podařilo se již a to snad trvaleji než dříve, jednomu nebo dvěma kmenům zvlášť mocným přiměti řadu sousedů k uznání své přednosti nebo vůdcovství, vytvořiti buď sňatky mezi knížecími rodinami nebo mečem větší svazy státní v zemi. Hlavnímu takovému svazu knížetství stáli patrně v čele Čechové, jinými slovy Praha česká panovala již tenkrát dobré polovici, ne-li většině kmenů zemských; druhým mocenským střediskem takovým byli, zdá se, na severovýchodě Chorvati (asi v dnešním Hradecku a Boleslavsku); jejich to asi knížata známa jsou potom pod jménem Slavníkovců. Ale není vyloučeno, že i oni stáli již pod svrchovaností Prahy — společné vystoupení všech, jak se zdá, kmenů české země před cizinou, jak o něm uslyšíme k r. 845 a 895, prozrazuje patrně, že vědomí kmenové sounáležitosti, představa celozemské slovanské větve národní, jež na západě měla jméno »Boemannů«, žila v Čechách samých již v 9. století.

V době tedy, do níž náleží panování prvých historii známých knížat kmene našeho, Bořivoje (zemřel roku 893—894), Spytihněva a Vratislava, musíme si představiti moc českou jako již imponující domovu i cizině; hrad pražský se svým příslušenstvím, jež pokrývalo snad celé dnešní Hradčany, představoval rozsahem i počtem obyvatel již sídlo rozsahem městské. K těm »hradčanům« náležela především knížecí družina, t. j. sbor několika set bojovníků, »mužů« českých, sbor vyzbrojený, šacený a živený knížetem; část »mužů« byla zároveň dvořany knížecími; zdá se, že ti z nich, kteří měli důležité funkce soudní nebo úřední vůbec, sluli »žpany« (župany). Práce řemeslná všeho druhu soustředěna byla také u hradů knížecích, dávajíc jim na rozdíl od vlastního venkova jistý ráz městský; v sousedství hradu pobývalo i něco cizinců, zejména obchodníků, v tom i židovských; u hradů byly i občasné hlučné trhy. Styk s cizinou si musíme představiti vůbec jako dosti živý; styky obchodní šly jak na sever k Baltu ke kvetoucím osadám Slovanů pobaltských nebo dánských Normanů, tak k poslovaňujícím se již Normanům ruským, tak na západ do Bavor a Frank a před vpádem maďarským (a v menší míře i po něm) do Moravy, Bulhar a Byzance. I na hradech druhotných (známe v Čechách té doby z nich jen Budeč a [Levý] Hradec) byly zbrojné posádky mužů českých; ostatek »mužů« sídlil na svých dvorcích, asi celkem stejného, hospodářsky nevalně významného rozsahu; velkostatků ještě nebylo, leč snad někde po vzoru ciziny na půdě knížecí; v rukou knížecích soustřeďovalo se ještě všechno nemovité i movité bohatství země. Těmi »muži« sluší rozuměti tutéž vrstvu plně svobodnou či chcete-li urozenou, která později (od 13. stol.) sluje šlechtou; žili z práce a dávek poddaných jako jejich šlechtičtí potomci; dobývati si živobytí vlastní rukou bylo i v desátém stol. považováno za známku nesvobody.[3] Kníže a »mužové« jeho byli vlastním národem či kmenem českým, Čechy ve vyšším nebo pravém slova smyslu; k »Čechům« tedy (a podobně »Chorvatům«, »Pšovanům« atd.) nebylo počítáno obyvatelstvo nesvobodné, jež žijíc z lovu, chovu dobytka a rolnictví, zavázáno bylo dávkami naturálními k výživě knížecího dvora; k nim ovšem nenáleželi ani otroci, zaměstnaní prací všeho druhu ve dvorech knížecích i ve dvorcích Čechů svobodných. Otroků si musíme představiti v každém knížetství počet nemalý; byli původu domácího, otroci rodem i otroci z trestu; byli i ze zajatců nabytých v bojích s nepřáteli; trhy na otroky v podhradích lákaly i daleké obchodníky z krajů románských ba i orientálních; arabský popis zemí slovanských, vyšlý původně ze záznamů takového židovského otrokáře z doby Boleslava II., zachoval nám prvá cenná data o situaci a povaze slovanského světa. Nekonečná širokost zemí slovanských a tím nepřeberné množství vývozního zboží otrockého vysvětlují, že na trzích zemí románských a germánských na západě stalo se jméno Slovana a otroka synonymem. Ale nezapomínejme, že všecka hospodářská struktura společnosti starověké, Řeků a Římanů především, opírala se o práci otrockou a že i později Románi i Germáni měli otroky své krve zrovna tak jako naši slovanští předkové.

*

Co pověděno, prozrazuje, že v životě státním a společenském nebylo valného rozdílu mezi soudobými Germány, zejména saskými a normanskými, a kmeny českými; musíme si zajisté představiti, že valná část severního Slovanstva žila po staletí pod vlivem nebo přímo panstvím gótských družin vojenských a že nejedna z knížecích rodin jejich, snad i na naší půdě, byla jen poslovaněnou ratolestí rodu dřív germánského, podobně jako to víme bezpečně o knížetech Slovanů ruských, jejichž pyšné čeledi vojenské byla nesmírná vitalita podmaněné massy slovanské učinila z Germánů Slovany. S německými jmény setkáváme se v české společnosti ještě v době Václavově — tak vrahové sv. Ludmily, Tunna a Gomon, mají jména patrně germánská, ale byli to již jistě »muži« českého jazyka, »Čechové«; když kníže Bořivoj, přijav křest z rukou Metodových, vrátil se do své vlasti a když strana křesťanství protivná zvolila si proti němu za knížete Strojmíra, který, žije po dlouhá léta jako vyhnanec mezi Němci, byl slovansky zapomněl, byla podle Kristiána hlavním důvodem nespokojenosti s novým knížetem jeho neznalost rodné mluvy. Vůbec, mluvíce o poměru a vztahu prvých Slovanů českých ke Germánům, musíme se rozejíti se staršími theoriemi o zásadních rozdílech mezi oběma světy, zejména v nauce o holubičí nebo rolnické mírumilovnosti Slovanů na rozdíl od bojovných, tvrdých Germánů — u Čechů aspoň této protivy nenalézáme. České kmeny té doby, o níž mluvíme, jsou státně organisovány na vojenském základě podobně jako Germáni (proč a jak Germáni Slovany předstihli kulturou, zejména Germáni v mezích bývalé římské říše osídlení, nepotřebuje, tuším, výkladu), a co povahy se týče, dosvědčují nám souhlasně soudobé výroky cizí i domácí, že právě Čechové byli pověstni svou divokou bojovností: »národ, jenž se nad jiné národy za divočejší samou povahou svou pokládá«, čteme o nich u Kristiána, »Čechy zuřivější než jejich šelmy«, čteme o nich v době Karla Velikého. Že tato surová energie vybíjela se víc ve vzájemných zápasech a nenávistech vnitřních, nevedouc pravidlem sjednotiti svou sílu proti cizině, je faktem, jenž nám poněkud vysvětluje, proč staří Slované přes svou početnost a své schopnosti byli takovou měrou státně organisováni nebo ovládáni cizinci.

To také asi především činí srozumitelným, proč ona osudová pohroma, která stihla Slovanstvo v Podunají právě asi v době narození sv. Václava, t. j. ovládnutí Pannonie a vyvrácení státu moravského skrze ugrofinské nájezdníky maďarské, změnila trvale ethnické poměry v sousedství a ohrozila nebývalým způsobem české kmeny i od východu. Morava, kterou v letech panování knížete Bořivoje byl Svatopluk vybudoval na velmoc dunajskou, byla za synů jeho, v době před vpádem maďarským, rozervána vnitřními boji, a kmeny české odřekše se státního společenství s ní brzo po smrti Svatoplukově (894), stály v kritických chvílích maďarského nájezdu po boku bavorských Němců, nikoliv Moravanů. Pohříchu nevíme naprosto, jak daleko k sídlům Slovanů českých zasáhlo panství maďarské, kde asi byly hranice jeho (z Kristiána se zdá vyplývati, že Morava byla v 10. stol. cele nebo z největší části v moci jejich). Neslyšíme-li nic o bojích Čechů s Maďary, není to ovšem důkazem, že bojů takových nebylo; ale není také potřebí představovati si poměr nových sousedů jako nutně nepřátelský. Maďaři ovšem vyvrátili nejen říši moravskou, ale zdeptali i vojenskou pýchu národa bavorského: učinili konec expansi jeho na východ do Pannonie a vrhli jej daleko zpět až za řeku Enži. Ano v opětovných nájezdech pozdějších, jež náležejí do dob mládí a vladaření Václavova, zeslabili moc kmene bavorského (do nedávna předního representanta moci říše východofrancké čili německé a nositele koruny císařské) tak, že to přispělo takřka k rozpadu říše na jednotlivá skoro samostatná a navzájem se nepřátelsky potírající vévodství, v nichž kmenoví vévodové, vyšlí ze starých rodů domácích, byli ochotni pěstovati víc partikulární politiku kmenovou než hájiti myšlenky říšské. Tak v době Václavově vládl v Bavořích takřka samostatně vévoda Arnulf, tak na severozápadě Čech v mocném kmeni saském (t. j. ne v dnešním Sasku, jež bylo ještě slovanské, ale v severním Německu, na východ až k Labi a Sále) zakládal státní moc v zemi ještě jen na venek křesťanské vévoda Jindřich (od r. 912). Roku 919 ještě v době chlapeckých let Václavových, byl Jindřich zvolen králem kmenů německých — tu je počátek královské dynastie saské, která měla restaurovati pokleslou moc říše uvnitř a zároveň obnoviti její vrchostenské nároky na venek, zejména na Slovany, sídlící na východě. České kmeny dosud, vyjma řadu let, kdy uznaly vrchní panství Svatoplukovo, uznávaly nad sebou svrchovanost říše východofranské, Bavory zastoupené; s nastoupením krále Saského nastávala doba, kdy nová moc německá na severu bude pravděpodobně jako nositelka říšské myšlenky královské činiti nárok na svrchovanost nad Čechy sama.

Bavoři, kteří seděli na půdě rozličně dotčené civilisací starého římského imperia a proto stáli v každém směru výše než Sasové, přijali křesťanství vlivem svých knížat a misijní činnosti apoštolů irskoškotských a anglosaských (jaký pendant k makedonskému východisku našeho křesťanství!) již v prvé polovici 8. stol., t .j. ještě před dobou Karla Vel.; tenkrát již vzniklo v starých pevnostech římských na území jejich, v Řezně a v Pasově, biskupství takřka doslova na hranici sídel Slovanů českých. Sasové byli ke křesťanství a k říši donuceni v nelítostných bojích, vedených velkým dobyvatelem Karlem v l. 772—804; byli obráceni opravdu krví a železem. Kdy přijde řada na české Slovany? Zdá se, jakoby na bojovné kmeny jejich, sedící v mocné hradbě svých lesnatých hor hraničních, si západ dlouho netroufal; od počátku 9. století Frankové a Bavoři, obcházejíce Čechy, šířili své panství a s ním křesťanství mezi východními Slovany podél lehko přístupné cesty dunajské, do dnešních Rakous, tenktrát ještě slovanských, do Moravy, do uherské Pannonie; kostel zasvěcený prý sv. Jimramovi (Emmeramovi), patronu řezenskému, zbudovaný knížetem Pribinou někdy před r. 830 v Nitře, je prvý kostel křesťanský, o němž víme na půdě našeho státu.[4] Teprv na počátku r. 845 slyšíme najednou, že ke králi Ludvíkovi (do Řezna) přibylo ke slavnosti Zjevení Páně 14 knížat českých se svými družinami, žádajíce si křesťanství; král dal je pokřtíti.[5] Tedy bez boje, po dobrém, vlastní volbou, a snad veškerá knížata zemí českých rozhodla se přijmouti (sto let později než Bavoři a padesát let později než Sasové) víru křesťanskou. Je to skutečnost, jež, tuším, nemá příkladu v soudobé christianisaci národů pohanských a zároveň událost, jíž zcela nezaslouženě věnovalo tak málo pozornosti naše dějepisectví. Co se stalo, svědčí nepochybně velmi důrazně o politické zralosti a prozíravosti předků našich; delší předchozí působení křesťanských misionářů a diplomatů musíme při tom v Čechách předpokládati. Tenkráte tedy, třeba uzavírati, přijal křest i nejmenovaný kníže kmene českého, sídlící v Praze. To vše musilo ovšem znamenati, že do Čech přibyli cizí kněží, nepochybně znající slovansky (v Bavořích místy a ve Francích na Mohanu seděli tou dobou ještě četní, již aspoň z části pravděpodobně pokřesťanění Slované), že stavěny kostelíky na hradech a dály se pokusy rozšířiti z hradů knížecích nové poselství spásy dále do nitra země. Ale stalo se patrně, co vidíme skoro u všech národů s říší sousedících, mezi nimiž tenkrát nebo dříve šířena byla nauka křesťanská, co vidíme u Frisů, Sasů, Dánů, Švédů i Slovanů polabských. Brzy po r. 845 čteme o těžkých vojnách mezi Bavory a Slovany, t. j. třeba si představiti, že se politická situace změnila a že v důsledku toho vzepřela se část nebo většina země novému náboženství, vracejíc se k starým kultům domácím; kostely byly pobořeny, kněží vyhnáni — třebas snad ne všude. Tím si také vysvětlíme, že česká tradice domácí neví o pokřtění českých knížat r. 845 praničeho; česká historiografie, počínající se Kristiánem, vypravuje teprv o počátku druhého, již trvalého křesťanství v rodě knížat pražských: jak mladistvý kníže Bořivoj přijal na dvoře Svatopluka moravského (asi r. 874) křest z rukou Metodových.

*

To bojovné utkání germánskolatinského západu a byzantskořeckého východu a jeho zápas o české Slovany, do poslední čtvrtiny 9. stol. spadající, náleží nepochybně k nejdramatičtějším chvílím našich dějin. Pochopíme, že v Praze postihli výhody situace a dali přednost misii křesťanské, pochozí z Byzance, z císařského sídla, jež v perspektivě soudobé mělo význam ještě větší než Řím (Byzanc a Řím byly tehdejší střední Evropě asi tím, čím jí jsou dnes Londýn a Paříž) a jež zároveň, dávajíc do rukou Slovanů svaté texty náboženské v řeči a písmě jejich, představovala v každém směru velkorysejší, sympatičtější a účinnější formu kulturní propagandy. Ale Metod byl vysvěcen na biskupa a autorisován jako apoštol zemí slovanských v Římě; on i bratr jeho starali se, aby dílo jejich bylo schváleno Římem — přes to pak, že o stanovisku Říma k otázce slovanské liturgie v době Svatoplukově (určitěji řečeno k otázce, do jaké míry možno užívati jazyka slovanského v bohoslužbě) podávají nám prameny údaje si odporující, třeba říci, že dědici a pokračovatelé bratří soluňských na západoslovanské půdě byli přesvědčeni, že slovanské písmo je schváleno Římem a že ve věcech učení a kultu, jak z literárních památek činnosti jejich poznáváme stále určitěji, přizpůsobili se snad ve všem římskému obyčeji.[6] Pokřtění knížecího rodu pražského Metodějem (řekli jsme již, že i tato druhá christianisace potkala se s odporem v zemi, s povstáním Strojmírovým, jež bylo třeba přemoci mečem) znamenalo ovšem, že slovanští kněží a slovanské písmo zaujalo pevné místo u dvora jeho; přijala-li i jiná knížata země »české« křesťanství z Moravy Metodovy, nevíme, ale je to pravděpodobno nanejvýš; netřeba ovšem vylučovati, že někde udrželi se kněží latinští z misií bavorských. Po smrti Svatoplukově, když čeští Slované r. 895, vedeni náčelníky dvou svazů státních, představujících, jak se sdá, veškerenstvo kmenů českých — byli to Spytihněv, strýc sv. Václava a Vitislav, snad kníže Chorvatů — zřeknuvše se státního spojení s Moravou, podrobili se ve vší formě v Řezně králi Arnulfovi, t. j. znovu Bavorům,[7] počali jistě přicházeti do země zase kněží latinští ze západu; biskup řezenský stal se zas duchovním správcem českého křesťanství. Že by v situaci podobné nedošlo záhy k třenicím, sporům a žárlivostem mezi nimi a kněžími slovanskými, jest ovšem těžko předpokládati, třeba by zpráv o takových bojích nebylo.[8] Co víme, opravňuje k závěru, že ještě po stu letech, v době Vojtěchově, kněží obou písem vedle sebe a zdá se svorně působili v zemi. Nepochybuji, že ti, kteří považují vliv slovanských kněží a církevněslovanského písma a literatury na české půdě za nepatrný nebo jen chvilkový, podléhají omylu, jehož vznik sahá od nepřátelství Kosmova k slovanské liturgii[9] až k nedbání nebo neznalosti svědectví Kristiánova a počtu a významu legend slovanských.

Vnější přijetí křesťanství knížetem a dvorem jeho neznamenalo ovšem pokřesťanění země ani ještě stvoření opravdové křesťanské kultury národní; bylo až na jednotlivce s počátku víc aktem politické úvahy nebo nutnosti než výrazem proměny duchovní, víc vnějším zdáním než pravidlem myšlenky a života. Nesmíme si také představovati, jakoby kmeny Čechů teprv křesťanstvím dostaly vše to, co zveme kulturou, jinými slovy jako by před tím žily v učiněném »barbarství«. Třeba naopak míti za to, že knížecí rodiny zemí našich nestály, i kdyby nebylo civilisačních vlivů z Byzance, v tom, co tenkrát kulturou slulo, nikterak za knížecími rody saskými nebo normanskými na severu nebo nejpokročilejšími kmeny polabských Slovanů. Že je z části v jedno spojoval společný původ, bylo již jako pravděpodobné naznačeno, a styky obchodní s cizinou, pasivní i aktivní, cesty a výzvědy do sousedních zemí otvíraly jistě již tenkrát sebevědomému a ctižádostivému národu širší obzory kulturní a nutily k napodobení. Naši předkové té doby znali nejen nejbližší centrum kulturní, hradiště řezenské, naplněné již kamennými kostely a kláštery, kde bylo sídlo jim nadřízeného biskupa a hrob bavorského apoštola a světce, Jimrama, ale cesty vedly jednotlivce nepochybně již tenkrát do Italie a do Bulhar a Byzance, jako asi nechybělo v okolí knížecím mužů, kteří měli vědomost o duševních centrech germánského západu, o slavném svou školou klášteru ve Fuldě, o proslulém klášteře saském na Vezeře, Korbeji, kde chován byl poklad ostatků sv. Víta nebo o metropolitním hradě někdy Karla Velkého, Cáchách, pověstném svými stavbami a hrobem velkého císaře. Že máme právo představiti si naše předky 9. a 10. stol. jako lid jistého kulturního sebevědomí (přes to, že nemůžeme neviděti jejich sklonu k násilí často barbarskému), o tom vydává svědectví pramen původní, ač málo povšimnutý: jsou to jména v rodinách knížecích obvyklá, zdroj velmi vděčný pro studium životní filosofie a psychologie knížecích vrstev kmenů našich v té době. Přes patrný základ indoevropský a zároveň přes příbuznost s prostředím severogermánským, podává on přece poučení i o duševním životě slovanském. Ideál slávy vojenské nebo slávy světské a mocenské vůbec má v těch rodných jménech všude místo přední, aniž zatlačuje mravně-výchovné výzvy jiné povahy. Není-li výmluvné v té souvislosti na př. jméno Ludmily (i když tu »lidem« rozuměti sluší zbrojný lid svobodných mužů českých), nekáže-li Spytihněvovi jméno jeho, aby krotil a moudře ovládal své hněvy, nežádá-li dobrotu a lásku jméno té, která chtěla býti světu milá (Dragomir)? Podobně nám tlumočí vojenský nebo politický program značného rozpětí, shrnutý v zkratku jména, názvy Bořivoje nebo Strojmíra — a co ideálu slávy se týče, kde našli bychom nahromaděno najednou tolik výzev, tolik žádostí a slibů o lesk moci, a okázalého zdaru než u knížete Vratislava a obou synů jeho? Jméno otcovo nepotřebuje výkladu: za to zastaviti se třeba nikoli bez podivu u jmen obou historicky proslulých synů jeho: Václava a Boleslava. Obě jména vyjadřují tutéž žádost, zpovídají tutéž touhu: Větší sláva, Více slávy! volají do budoucnosti.[10] Obojímu zvolání měl osud vskutku dopřáti sluchu — obojímu jiným způsobem.

II.[editovat]

(Historie sv. Václava. Legendy. Jejich obraz situace. Studie Václavovy. Význam kulturních vlivů byzantských. Drahomiř a Ludmila. Prvé zápasy Václavovy. Václav knížetem; chvály činů a zásluh jeho. Asketické ideály doby, poměr Václavův k nim. Cizina a církevní a náboženský život v zemi Václavově. Zavraždění sv. Václava. Zločin Boleslavův a motivy jeho.
Přenesení sv. Václava.)

Běžná nauka ukládá historikovi, aby proti legendě postavil skutečnost, bez ohledu na to, podlehnou-li kritické zkoušce estetické a etické hodnoty, jimiž naplnila a vykrášlila během věků danou historii pieta legendotvorné paměti. Jsou legendy, jež při chladném doteku dějezpytného rozboru hynou smrtelně: odtud také slovo legenda nabylo smyslu takřka souzvučného s výmyslem. Vskutku slovo »legenda« znamená to, co má býti čteno v den svátku výročního o životě světcově; jde tedy v zásadě o životopisy světců. Legendy václavské náležejí k těm životopisům svatých, jež zbudovány jsou v podstatě na skutečnostech historických; nejsou ovšem prosty legendárních motivů. Úkolem historika, snažícího se o rozumové zachycení skutečnosti, je v takovém případě rozlišiti to, co postižitelné skutečnosti odpovídá nebo může odpovídati, od legendárních příkras a výmyslů. Ale nesmíme zapomenouti, že i tyto legendární živly jsou v jistém smyslu kusem skutečnosti, t. j. plodem ducha doby, výrazem jeho víry a naděje. Kdo chce se seznámiti bezprostředně s duchovní atmosférou doby a sledovati cesty její pravdy, nechť vezme do ruky starou legendu, na př. dílo Kristiánovo přímo; tak octne se rázem mezi lidmi 10. stol. a otevře si cestu k chápání duše jejich; bude odměněn i prostou krásou legendy jako díla literárního. Naše doba touží ovšem po výkladu věci co možná racionálním, v duchu svého světového názoru; pokusíme-li se o to, nezapomínajíce ovšem, co bylo právě pověděno o zcela odlišné duchovní konstituci středověku, obdržíme asi obraz, jak následuje.

*

Václav narodil se roku 907 nebo 908.[11] Byl nejstarším synem knížete Vratislava; matka jeho[12] slula Drahomiř (Drahomíra) a pocházela z knížecího kmene Stodoranů (v dnešních Branibořích), týchž, kteří později sluli Lutici a náleželi k nejzdatnějším národům slovanského severu; sňatek je důkazem, že politické vztahy pražských knížat měly daleké obzory. Václav narodil se pravděpodobně mimo hranice pražského knížetství; jeho otec Vratislav neseděl totiž v té době na pražském stolci, nýbrž v některém knížetství údělném v sousedství »Čech« pražských, možná na př. že v zemi Pšovanů, odkud pocházela matka jeho Ludmila, choť někdy Bořivojova; v Praze vládl od r. asi 893—4 starší bratr Vratislavův Spytihněv a to až do r. 915, kdy po bezdětné smrti bratrově Vratislav ujal se vlády.[13] V té době mělo mladé křesťanství české za sebou čtyřicetiletou nepřetržitou minulost; v zemi i v knížetstvích sousedních musíme předpokládati již jistý třebas neveliký počet dřevěných »církví« či kostelů na hradech a dosti značný počet duchovenstva, slovanského i latinského, k službě jejich zřízeného. Jak o Bořivojovi, tak o Spytihněvu poznamenávají legendy všeobecně, že byli shromažďovateli kněží a žáků a budovateli kostelů božích; určitá data mají pouze o tom, že prvý kostel křesťanský v zemi založil Bořivoj (ještě před povstáním Strojmírovým) na Levém Hradci a zasvětil jej sv. Klimentu, témuž světci-papeži, jehož ostatky přinesl bratr Metodův Cyril do Říma, druhý pak kostel Panny Marie postavil na hradě pražském po pokoření Strojmíra; syn jeho Spytihněv založil kostel sv. Petru apoštolu na hradě Budči.[14] Zde v Budči ustanoveni byli (bylo to již po podrobení se Spytihněvově Bavorům) kněží latinští, kdežto u kostelů založených Bořivojem a v okolí Ludmilině třeba předpokládat kněze slovanské, přišlé z Moravy. Ludmila, která přežila chotě i syny Spytihněva a Vratislava, žila v době Vratislavově na hradě pražském, dělíc se se snachou Drahomírou v péči o vnuky a vnučky; Drahomiř přijala křest patrně teprv po svém sňatku s Vratislavem.[15] Vratislav a Drahomíra měly spolu tři syny (kromě Václava a Boleslava prý ještě Spytihněva, o němž potom není zmínky) a čtyry dcery; z nich známe jménem jen Přibyslavu.[16]

Vratislav následoval příkladu bratrova a otcova v službě křesťanství; na hradě pražském založil vedle kostela Bořivojova druhý kostel, zasvěcený sv. Jiří;[17] jeho vysvěcení se však nedočkal. Zemřel v únoru 920 (nebo 921), stár prý teprv 33 let[18] — jak tu časnou smrt, podobně jako u obou jeho předchůdců na trůně, vysvětlit, snad zraněním na poli bitevním, nevíme; jedna legenda dí sice, že Vratislav přemohl nepřátel bez počtu, jiná zve jej »slávou velikým«;[19] vyplniti chválu představou konkrétní pohříchu nedovedeme. Do let krátkého panování Vratislavova náleží slavnost postřižin mladého Václava, t. j. obřadné ujetí vlasů dospívajícímu hochovi, jak to bylo od dob pohanských obyčejem v slovanských i germánských rodinách knížecích; křesťanství, jak se zdá, posvětilo obřad zvláštním ritem, podobným asi způsobem jako u křtu, jenž tenkrát udílen také pravidlem dětem dospělým. Dovídáme se, že při slavnosti byl přítomen biskup Notar, odjinud neznámý, snad podbiskup řezenský a že obřad postřižení provedl kníže, jenž byl tehdy ve Vratislavově zemi — i tu jsme v rozpacích, zda máme mysliti na bavorského Arnulfa, s nímž přišel Notar, či některého z předních po Vratislavovi knížat země, ač by odpověď na otázku, zejména pro politicky státoprávní souvislosti její, byla nám velmi vítána. Nejnovější badání namítá myšlenku, zda Notarem nesluší rozumět biskupa slovanského; blahořečení mu v legendě v ústa vložené stýká se totiž s ritem církve východní.[20]

Hlavní je, co se dovídáme o školské výchově mladého Václava: »i  dala jej bába jeho Ludmila učiti knihám slovanským a on následuje učitele, naučil se rozumu všemu vbrzce. Přesadil jej pak kníže Vratislav v Budeč a chlapec počal se učiti knihám latinským a naučil se dobře«. Dodáme-li, že legenda slovanská, mluvíc o Václavovi o několik let starším, připomíná, že Bůh seslal takovou milost naň, že rozuměl knihám latinským jako biskup nebo duchovní a že když vzal knihy řecké nebo slovanské, četl v nich bez chyby,[21] připomeneme-li, že učitel jeho v Budči má již v nejstarší legendě latinské výmluvné jméno české »Učený«,[22] shrnuli jsme všechna data, jež pro pochopení dějinného zjevu Václavova i životní tragedii jeho jsou nepochybně zvlášť důležitá. Třeba zajisté si uvědomiti, že středověkému panovníku dostalo se literárního vzdělání jen v případech výjimečných, že z našich knížat a králů až do 13. stol. málo kdo uměl čísti a psáti — nic z toho nebylo tenkrát pokládáno za nezbytné pro výchovu příštího panovníka; je to právě jen doba 9.—10. stol., která pod vlivy a příklady, vycházejícími z císařské Byzance, dává některým králům Franků na západě vzdělání knižní. I na dvoře Vratislavově, jak důraz položený na knihy slovanské a řecké ukazuje, je vzorem a popudem příklad Byzance, která tou dobou literární kulturou naplnila i slovanský již dvůr bulharský, vliv prostředkovaný patrně kněžími přišlými z Moravy Metodovy; studium latinské je, možná, jen konkurenčním důsledkem pokrokového úsilí slovanského.

Neboť v německém světě je to teprv dvůr saského Oty I., syna Jindřichova, jenž otvírá se učenému studiu (Ota sám naučil se až v pozdním věku čísti), pod vlivy těmi vyrůstají potom dva císařové velkého kulturního formátu, Ota II. a Ota III., přítel sv. Vojtěcha. Protože musíme si představiti, že i bratří Václavovi byli účastni podobného vzdělání jako Václav a s ním místy snad i knížecí dorost v knížetstvích s Čechy sousedících, na př. chorvatském (Slavníkovském), máme všechno právo představiti si kulturní život Čech 10. stol. (na rozdíl od 11. a 12. stol.) jako v některém směru výše stojící a tím rozloučiti se s představami, jakoby prvé historické století našich dějin bylo nutně dobou větší zaostalosti kulturní, než obě století následující. Tyto mylné představy měly v nejednom směru nepříznivý vliv na chápání situace u našich historiků od doby Dobnerovy až do dob nejnovějších; jen zhostíme-li se jich, pochopíme plně nejen sv. Václava, ale i sv. Vojtěcha a dílo Kristiánovo.[23] Německá věda zvykla si, vypravujíc o tom rozkvětu věd v Sasích v 2. pol. 10. stol. a o tom zanícení jednotlivců pro službu pokrokové myšlence náboženské, mluviti o »otónské renaissanci«; vskutku mnohem vhodnějším slovem by bylo mluviti o romantismu v 10. stol., o romantismu, jenž byl prvým květem vyrostlým z úrodné půdy, které konečně se ujala ruka sadaře, prvým blouznivě nedočkavým rozběhem mladé a nadané rasy za hodnotami vyššího světa, jež jí otevřela kultura římskokatolická. Sv. Václav je na germánsko-slovanské půdě severu prvým představitelem tohoto nového ducha, prvým, jemuž s literárním vzděláním dostalo se nezbytné výzbroje pro vyniknutí duchovní, pro službu ideálu, jehož kouzlu duše žákova, nové slávy žádostivá, patrně podlehla mocně. Tím však lze říci, mladý horlivec vystoupil povahou i snahou z řádu svého, stal se zcela nepodobným kněžici a dědici trůnu, jak jej znala a chtěla míti doba, dechem nové myšlenky ještě sotva dotčená — »co si počneme s ním; ten jenž měl býti knížetem, je zkažen od kněží a je jako mnich!«.[24] V té žalobě okolí, okolí nikoli snad nepřátelského křesťanství,[25] ale žádajícího si míti v čele kmene a státu ne zbožného učence, nýbrž knížete hrozného nepříteli a dávajícího přednost společnosti bujných dvořanů před obcováním s kněžími a před modlitbami v kostelích, tkví patrně vlastní podstata konfliktu, jenž měl znenáhla vyrůsti v krvavé drama.

Celá hloubka rozporu mezi ideálem, k němuž přilnul chlapec, a světovým názorem valné části jeho okolí počala býti zřejma teprv po několika letech, když v čele nespokojenců s učenecky-mnišskými sklony Václavovými stanula jeho matka Drahomiř. Nebyla již, jak víme, pohankou a smířila se nepochybně s duchem a rázem dvora Vratislavova — ale s tím lze srovnati dobře, že když po předčasné smrti mužově stala se sama vládkyní země, snažila se vtisknouti poněkud jinou podobu dosavadnímu režimu a zejména vychování Václavovu. Zdá se, že ti u dvora pražského, kteří přáli dosavadnímu stavu a vývoji věcí, tušili, že od Drahomíry hrozí nebezpečí; čteme zajisté, že sic knížecího hocha, tou dobou sotva třináctiletého, povolali z Budče na hrad pražský a povýšili jej ve vší formě na stolec knížecí, ale rozhodli zároveň, aby péče o další vychování jeho i bratra jeho byla svěřena bábě jejich Ludmile; vladařkou státu zůstala ovšem Drahomiř.[26] Je nasnadě, že snesením takovým cítila se uraženou a poníženou Drahomiř i jako matka i jako kněžna; za zápasu stran při dvoře, jistě rozličně osobně zakaleného, nechybělo Drahomíře rad, aby napravila mocí, co se jí jevilo křivdou a nebezpečím. »Proč má mi ona býti jako paní? Zahubím ji a dostanu v moc svou všechno bohatství její a panovati budu svobodně.«[27] Tak zrála nenávist snachy proti tchyni k činu. Ludmila nadarmo, vidouc hněv mladé kněžny, zřekla se poručnictví nad vnuky a uchýlila se s kněžími svými z Prahy na hrádek Tetín; zloba snachy pronásledovala ji i tam, a tak došlo ke dni 16. září 920 (15. září 921?),[28] kdy dva z »mužů« Drahomířiných, Tunna a Gomon,[29] přepadli se svými lidmi Tetín a Ludmilu zavraždili. Z legend, na jejichž slově záleží, plyne dosti jasně, že důvodem zločinu Drahomířina nebylo vroucí křesťanství Ludmilino, nýbrž nezkrotné rozčilení ženy, jež se považovala v svém právu zkrácenou a s ním chtivost kněžny i jejích rádců, po nahromaděném statku Ludmilině. Impulsivní vášnivost, již při tom u Drahomíry třeba předpokládati, ilustrují dobře i další zprávy Kristiánovy, jak Drahomiř znepřátelila se brzo na smrt s oběma muži, kteří se stali vykonavateli její vražedné zloby: tytéž, jež spolu s rody jejich zahrnovala dřív přízní a dary, pronásledovala potom nenávistí tak nelítostnou, že vyhnala ze země nebo vyhubila oba i s příbuzenstvem jejich, nešetříc ani nedospělých dětí. Tak tenkrát — a nejen tenkrát — vražda hromadná byla ještě takřka právní institucí národní, která ve chvíli rozčilení vstupovala na místo normálního řádu soudního.

Přes to že, jak pověděno, zahynula Ludmila jako oběť nenávisti osobní, není dobře myslitelno, aby rozpor mezi křesťanstvím činu a křesťanstvím slova, jenž dělil dvůr od nastoupení Drahomířina, neměl svůj díl i v zločinu tetínském: šlo patrně i o to, odstraniti s cesty nebo potrestati tu, která sama žijíc skutkům křesťanského milosrdenství a v účinné zbožnosti závodíc se svými kněžskými rádci, byla považována za hlavní původkyni zvráceného vychování Václavova. Útěk Ludmilin do Tetína a zahubení její, jež mělo v zápětí i rozptýlení jejího kněžstva — v tom zločin tetínský jest jen předobrazem zločinu boleslavského; smrtelný souboj dvou žen, snachy a tchyně, jenž předchází, má podobné důsledky jako bratrovražda, jež následuje — měly dáti i jiný směr a ráz výchově dospívajícího hocha-knížete: tu vlastně se počíná životní boj sv. Václava.[30] Čteme, že noví vládci na pražském dvoře bránili styku jinochově s kněžskými učiteli jeho, takže jen tajně a v noci přijímal návštěvy jejich; čteme ovšem, že všechny ty úklady vyzněly na prázdno, utvrzující jen a idealisujíce zbožné odhodlání žákovo.[31] Mělo-li dříve zaujetí jeho pro vše, co se službou boží souviselo, ráz dětských hříček, že na př. stál o to, aby svatý pokrm Těla a Krve Kristovy si vlastní rukou připravil, sám s věrným sluhou nažal pšenice, sám ji vymlátil a semlel a v hostii upekl, sám z hroznů vinice připravil víno, slyšíme nyní větu zásadní tíhy: horoucí duch jeho snažil se naplniti skutkem, co od učitele písem postřehl sluchem.[32] Této opravdovosti ve službě myšlenky měla plnější zvůli dáti teprv chvíle, jež zbavila jinocha poručnictví a moci matčiny.

*

Stalo se to tuším v době, kdy překročil čtrnáct let — ten věk byl u starých národů až dlouho do středověku považován za mez mužné dospělosti; srovnej na př., že Ota II., stár 13 let, vedl vojsko do Italie a třináctiletý byl korunován císařem. Je-li ten dohad správný, mohli bychom nastoupení Václavovo klásti nejvhodněji do r. 922. K převratu, jejž Václavovo ujetí vlády v zemi musilo znamenati, nedošlo bez krveprolití. Podrobností pohříchu neznáme; čteme jen, že strana »spravedlivých«, ač byla menšinou, nabyla převahy nad stranou »nešlechetných«. Nestalo se to, jak možno uzavírati, bez zásahu z ciziny: v té souvislosti by bylo nejsnáze vysvětlitelno vojenské vystoupení bavorského vévody Arnulfa v Čechách, jež se klade celkem souhlasně právě do r. 922 a vysvětlitelno i energické provedení převratu: Dramohiř i hlavní přívrženci její, »synové sváru«, byli ode dvora nebo ze země vypuzeni, »zuřivé různice« utišeny a »pokoj církve Kristovy« založen.[33] Počala se vláda Václava svatého.

O ní, jak víme, vypravuje nám několik legend, psaných ještě za dosti živé paměti na knížete, na člověka a dílo jeho. Oslavný a výchovně agitační ráz jejich vede k jednostrannosti, jež obrací pozornost především k zásluhám příštího mučedníka a dovoluje nedbati skutečností, jež by nás neméně zajímaly. Ta tendence ovšem i způsobuje, že některé legendy sahají v své chvále a svém obdivu k schematickému vzoru, pro takové práce od staletí ustálenému. Na štěstí máme o sv. Václavu a to právě z 10. stol. životopisy, pochozí z trojího prostředí, lišícího se rozličně pojetím, vědomostmi i národním původem: to usnadňuje, abychom kritickou konfrontací jejich dospěli poněkud bezpečněji k poznání skutečnosti.[34] Vypravování o tom, jakým se hrdina Bohu osvědčoval, jakých škod, vojín Kristův, Pánu svému slouže, ďáblu nadělal, zaujímají ovšem v životopisech místo přední; z Václavovy historie světské, pokud s historií duchovní nesouvisí, nedovídáme se takřka ničeho; jen výjimkou čteme u Kristiána, že Václav byl vytrvale spojen šťastným přátelstvím s králem Jindřichem, jenž prvý mezi Sasy, jak se tu dí, došel z milosti Kristovy koruny (o Arnulfovi bavorském nenajdeme ani zmínky).[35] Jen výjimkou čteme tamtéž, že Václav vedl vojnu s nejmenovaným knížetem Kouřimským; kronikář Dalimil zve jej později, po bezmála 400 letech, Radslavem, knížetem Zlickým.[36] Určitě zní také zprávy, že Václav po čase povolal matku svou zpět k svému dvoru;[37] rozdíl, který najdeme v názoru na vinu její již v textech staroslovanských, zůstává však nevysvětlen.[38] Nepochybná jsou i data o tom, že Václav založil třetí kostel na hradě pražském, posvěcený proslulému tou dobou patronu národa saského, sv. Vítu, a že si vyžádal autorisaci k zbožnému úmyslu svému od biskupa řezenského Tutona.[39] Dnes přístupny jsou základy a popsána povaha toho umělého díla, prvé stavby kamenné na hradě, jehož budovateli byli ovšem cizí mniši, z Francie či Bavor pochozí.[40] Volba saského patrona pro nový nádherný kostel pražský nasvědčuje již nové politické orientaci Čech Václavových; zajímavo je ovšem, že jeden text staroslovanské legendy dí, že kostel byl posvěcen sv. Jimramu (Emmeramu), tedy patronu bavorskému; ale zdá se zároveň, že tu jde jen o náhodnou chybu písařskou.[41] Nejobšírněji jsme zpraveni (ale jen Kristiánem a dvěma větami staroslovanského prologu o sv. Ludmile) o tom, jak Václav dal slavnostně — stalo se to v říjnu 925[42] — přenésti tělo báby své Ludmily z Tetína na hrad pražský a pohřbíti ji jako světici v chrámu sv. Jiří, jejž byl právě podbiskup řezenský na žádost Václavovu vysvětil. Zázraky, jež při tom svatost mučednice prokazovaly, jsou ještě skrovné počtem i povahou, ale celé vypravování o obřadu přenesení a nepochybně již slavnost přenesení sama jsou přizpůsobeny ustálenému vzoru translací takových; nebylo snad v 8.—9. století proslulejšího kostela na západě, kde by podobně obřadným způsobem nebyli slavili přenesení nově získaných svatých ostatků a nebyli užili příležitosti doplnit novými zázraky, jež staly se při přenesení světce, serii zázraků, k nimž došlo po jeho umučení. Že ani v Tetíně takových divů se nenedostávalo, prozrazuje zpráva, že Drahomiř dala nad hrobem Ludmiliným vystavěti kostel ke cti sv. Michala, aby tomuto velkému světci, nikoli zavražděné tchyni její, byly přičítány zázraky, o nichž pověst vypravovala.[43] Sv. Václav je nám v legendě o přenesení sv. Ludmily představen jako prvý kníže Čechů, oslavující hrad pražský pokladem, jenž byl víře doby a mladému křesťanství země nejvzácnějším, tělem prvé světice — netušil jistě, že po sedmi letech rozmnoží mrtvé tělo jeho samého poklad na Hradčanech způsobem mnohem okázalejším.

Legendy o sv. Václavu, vypravujíce o činech a zásluhách jeho života, jsou psány již pod dojmem tohoto svatého konce a tedy přirozeně dotčeny snahou, aby zásluha mučednictví jevila se úměrnou hodnotě života. O ctnostech člověka i knížete zpravují nás namnoze souhlasně: je to zase jeho učenost, jež stojí v popředí, všude pak skutky křesťanského milosrdenství v starosti o chudé, sirotky a vdovy, v štědré péči o kněze, kleriky, hosty a poutníky — ty chvály vyvrcholuje Kristián pěknými větami »pravdomluvný byl v řeči, spravedlivý v soudu, věrný ve všem, co mu svěřeno, míru lidské dobroty překonávaje«.[44] A staroslovanská legenda shrnuje je v prostá slova ještě mocnějšího účinu: »věřil v Boha celým srdcem svým a vše dobré činil v životě svém«. »I kostely,« pokračuje, »vystavěl na všech hradech a dobře činil jim, a boží sluhy shromáždil ode všech národů, a služba za něho se konala po všecky dni k Bohu jako u velikých národů, vedením dobrého a spravedlivého knížete Václava.« Tu v slovech »jako u velkých národů« mihne se nám před zraky ten motiv, o němž, mluvíce o žádostivosti slávy, kterou zpovídala rodná jména synů Vratislavových, zmínili jsme se výše: netřeba pochybovati, že v povzbuzující výchově vzdělaných učitelů Václavových, příchozích z ciziny, přijímány byly ty rady, jež pobízely vyrovnat se skutky a zásluhami příkladu velkých národů, povznést význam a úctu svého kmene, nejopravdověji a nejžádostivěji. Neméně významnou chválu Václavových zásad vládních najdeme ve větě starého latinského životopisu:[45] násilím a lstí nikomu nic neodjal — věta to, již by bylo lze napsati o málokterém panovníku v dobách, kdy moc sama byla právem nejvyšším.

*

Jen v jednom směru není souhlasu mezi jednotlivými čeleďmi legend: legenda staroslovanská nedí nic o mnišsky asketických sklonech Václavových, o nichž souhlasně, třebas rozličně svědčí všechny ostatní životopisy. Ty vypravují, že sv. Václav týral tělo hrubým oděvem žíněným jako mnich, že potíral žádostivost tělesnou omezováním spánku i potravy, že toužil po životě v panictví — byl ženat, ale zplodiv se ženou syna Zbraslava, dědice trůnu, chtěl žíti s ní dále pouze v manželství duchovním, jako bratr se sestrou[46] — aby konečně naplnil se touhou odebrati se do Říma k prahům apoštolů a požádati papeže té doby, aby jej oblékl v roucho mnišské a ostříhal na klerika, aby potom z lásky k Bohu vzdal se knížetství a zůstavil je bratru svému, oddanému, běda, příliš věcem světským. A to by byl, dodávají latinské legendy, vskutku vykonal, kdyby nebyla mu v tom bránila nedokončená stavba kostela sv. Víta. Zasloužilému historiku generace předchozí, Jos. Kalouskovi, který prvý z novodobých dějepisců našich věnoval celý spis obraně a oslavě sv. Václava, jevily se všechny zprávy toho druhu daremnými povídačkami; měl za svou povinnost očistiti sv. Václava od pověsti, jako by byl oddán »růženečkářskému pobožnůstkářství«.[47] Soud Kalouskův nevzešel z pronikavějšího studia doby a její legendární literatury; šlo mu především o to, aby zjev sv. Václava byl zbaven rysů, jež jeho době a jejím představám o historické nebo mravní velikosti nezdály se obdivuhodnými, ba namnoze ani uvěřitelnými. Víme zajisté, že právě to, v čem doba Kalouskova spatřovala zvrácené sklony náboženské, bylo v starším středověku, v duchovním prostředí, vzpínajícím se k vrcholnému ideálu křesťanské dokonalosti, cílem nejvyšším, předmětem svatého usilování, zápasem o nejdrahocennější metu kulturní. Askese, zejména pod vlivem byzantského východu, byla tenkráte v prostředí vroucně křesťanském kladena zásluhou svou na roveň mučednictví; jako ostatky mučedníků, tak i asketů měly ve víře doby božskou sílu. Ale víme zároveň, že právě tento kult askese vedl skladatele legend 9.—10. stol., aby pravidlem, a to takřka podle mechanického schematu, přičetli o své újmě hrdinům svých skládání všechny ty vlastnosti a zásluhy, jež byly vrcholem asketického ideálu: bezmála všichni svatí této hagiografické literatury svádějí tuhý boj s nevěreckým okolím o svou pravdu, bezmála všichni touží od počátku po tom, aby zřeknouce se svobody, panství a světa, zavřeli se do cely klášterní nebo aby dosáhli koruny dokonalosti, t. j. mučednictví, skoro všichni mají vise, v nichž předpovídají věci budoucí, mnozí dychtí po tom odebrat se do Říma, k hrobům apoštolů — a při tom každé následující vzdělání thematu chce starší předlohu svou překonat novými příklady zbožnosti světcovy, novými doklady jeho moci zázračné, podobně jako leskem slov a vět přispěti k větší oslavě nového nebešťana.[48] V tomto duchu pojala život Václavův i prvá latinská legenda, někdy v letech 70tých, nejspíš v Bavořích sepsaná, legenda Crescente fide, slovem i stylem ostatek ku podivu prostá; její obraz ovládal skoro všechnu pozdější tvorbu legendární, prolomen jsa místy realisticko-individualistickými rysy jen Kristiánem, ale naopak rozveden a zveličen právě v svých ryze legendárních složkách všemi pracemi dalšími. Legenda staroslovanská naproti tomu jeví se již tím, že je jí cizí tento řemeslně typický portrait světce 10. stol., sepsáním nepochybně starším a původnějším, víc biografií než legendou; proto máme právo, v souhlase s Kalouskem, představiti si skutečnost především podle ní. Ale zamítnouti úplně a bez výhrady všechno, co na rozdíl od legendy staroslovanské tvrdí Crescente fide, bylo by, tuším, ukvapené: legenda má přece hojnost určitých, v tom i nepochybně spolehlivých dat, čerpaných z českého prostředí; pochází z doby létům života Václavova poměrně blízké, některé shody s ní najdeme i v skládáních z prostředí slovanského[49] a jedna z latinských legend málo pozdějších, legenda Vavřincova, jež nepoznala Crescente fide, potvrzuje, odvolávajíc se na zprávy českých informátorů, v celku její výklad a její pojetí Václavovy historie.[50] Důležitější je, tuším, že obraz knížete, jak nám jej představuje (a to zcela nepochybně v zabarvení řemeslně legendárním) Crescente fide, obraz tak těžko srovnatelný s dnešními představami o ideálu knížete, podává nám historická skutečnost v císaři Otě III., císaři, jenž chce se státi mnichem — mám za to, že není důvodu, míti za nemožné v Čechách 10. stol. to, co lze bezpečně postihnouti o nemnoho později na větší scéně dějinné v sousedství, v sousedství, jež bylo teprv o půl století později zachváceno tou mocnou vlnou blouznivě křesťanské kultury, která u nás stvořila postavu Václavovu.

Soudím tedy, že nemáme práva obrazu Crescente fide nedůvěřovati vůbec a bez výminky. Ani potom nemusíme si, čteme-li pozorně texty a vývody legend, představiti sv. Václava jako slepého fanatika myšlenky: jeho ideál, jak byl vyložen, je dán jasně a určitě, ale náboženský zanícenec nepohlcuje v něm úplně knížete sebevědomého národa, ani nevyhýbá se kompromisům, jež diktují okolnosti. Takovým kompromisem, službou povinnosti státní a knížecí byl, zdá se, již jeho sňatek — a v nejstarší latinské legendě, téže, která prvá podtrhla asketický ráz zbožnosti Václavovy, mluvíc pěknými slovy i o jeho touze po mučednictví, dočítáme se několika zpráv, které rozličným způsobem, třebas by šlo o věci menšího dosahu, prozrazují snahu Václavovu o smíření povinností askety i knížete: hrubé roucho žíněné nosil vespod, na venek však oděn byl rouchem královským, družinu svou netoliko nejlepšími zbraněmi, ale i oděvem tělo vyzdoboval. Není-li to svědectvím péče o skvělou representaci i o zdatnost vojenskou? Vskutku dočítáme se v témže životopise, že sv. Václav ve mnohých bitvách byl vítězem. Pohříchu pominuly legendy, jak pověděno, politickou historii let jeho skoro naprostým mlčením; jen z Kristiána dovídáme se o válce Čechů s Kouřimskem, v níž na konec mělo dojíti k osobnímu souboji sv. Václava s knížetem odbojného kmene; zázrak ovšem donutil rebela, aby se pokořil ještě před bojem.[51] Ale i zprávy, že Václav vyhledával záminek rozličných, aby nemusil se účastniti bujných hodů svých Čechů, jež ještě souvisely se starým kultem pohanským, nebo že nemoha se vyhnouti podílu v kvasu a pití přes míru, spěchal ráno do kostela, aby se kál z poklesku minulé noci, dávaje knězi nejkrásnější roucho své na přímluvu za prominutí hříchu,[52] prozrazují, že mladý kníže nechtěl nebo nedovedl podříditi své okolí tvrdě a bezohledně své vůli, víc příkladem a dobrotou než zlobou nebo násilím raze cestu svému ideálu. S tím by se shodoval údaj, že předsedaje soudu, vycházel ven, když měl býti vynesen ortel smrti; psáno je zajisté: Nesuďte, abyste nebyli souzeni![53] Ale s tím by se neshodovala další zpráva téhož pramene, že Václav pobořil vězení a dal podtíti šibenice ve své zemi. Je na snadě, že kdo svolil, aby za jeho nepřítomnosti byl vynesen rozsudek smrti, stěží mohl brániti tomu, aby ortel byl proveden; odstranění vězení a trestu smrti bylo by nepochybně činem revolučním, ohrožujícím budoucnost země, která proti zlu, jehož se jistě nenedostávalo, měla dosud jediný prostředek obranný, jímž právě byly žaláře a šibenice. Zde jsme již na vahách, nemáme-li to co činiti s invencí ryze legendární a jen skutečnost, že mezi hlavní životní ctnosti Václavovy, a to na předním místě, klade se i v slovanském[54] jednom textu osvobozování vězňů ze žaláře, zdržuje nás od nevěry naprosté. Je také pravda, že námitky a pochybnosti, jež budí v nás naše názory o povinnostech vládnoucího knížete málo váží u těch, kdož proniknuti jsou křesťanským ideálem rázu a obsahu na př. jako u Chelčického.

*

Pověst o křesťanské horlivosti a učenosti mladého českého knížete roznesla se brzo do zemí sousedních;[55] pochopíme, že kněží a klerikové z daleka, z Bavor, Šváb, Sas[56] a jiných zemí hrnuli se, jak dí legenda, na dvůr pražský, přijímáni radostně sv. Václavem a štědrostí právě knížecí, jak jí doba chtěla, uctíváni dary ze zlata a stříbra, drahými oděvy a otroky. Čteme, že přinášeli s sebou knihy Písma svatého[57] i ostatky svatých — nechybělo mezi nimi pravděpodobně ani kněží nehodných (poznáme jednoho z nich na dvoře knížecím v St. Boleslavi); nechybělo asi ani ostatků falešných; obchod s tím drahocenným zbožím byl v té době na západě dosti rozšířený. Nescházelo již tenkrát v křesťanstvu stesků na úpadek kázně a věrnosti v kléru, zejména klášterním, nechybělo ani bezohledných zásahů světských na rostoucí majetek klášterů (jako to učinil právě v době Václavově Arnulf bavorský). Příkladný pokus o nápravu, o návrat ke kázni a chudobě, vyšel také právě v době Václavově z burgundského klášter v Clugny a to z týchž ideálů křesťansky přísného života, jimž chtěl sloužiti i mladý kníže pražský.

Církevní a náboženský život na hradě pražském za tak čilého styku s Evropou v době Václavově musil nabýti vskutku podoby »jako u velkých národů«; pokud v povahu jeho můžeme nahlédnouti, postihneme, že lišil se v mnohém podstatně od století pozdějších. U národů pohanských, uváděných mocí v novou víru a církev, tak na př. po stu letech u Uhrů a u Poláků, kladla vláda důraz především na některé vnější znaky křesťanství, vynucujíc tvrdě zejména ctění neděle a zachovávání postů. Nic tomu podobného neslyšíme z Čech Václavových; tu zdá se naopak, jako by řády křesťanské byly v zemi od let zavedeny a ustáleny. Tak čteme u Kristiána, že sv. Václav v sobotu před svátky velikonočními a svatodušními, kdy je den obecného křtu v církvi a zkoušek křtu předcházejících, nebylo-li právě křtěnců po ruce, posílal na trh a všechny hochy otrocké, jež obchodníci měli na prodej, vykoupil a dal pokřtíti, aby slavnost křtu mohla se konati jako obvykle. Tu potkáváme se s prastarými řády církevními, jak je známe od 4. stol., s všeobecným křtem nově obrácených a dospívajících, jenž dál se v jmenovaných dnech v kostele hradním (měl-li právo křtu a s ním i baptisterium, t. j. křestní místnost nebo kapli s nádržkou, vhodnou pro ponoření křtěnců do svěcené vody); zkoušky o způsobilosti křtěnce k svátosti měly předcházeti; praxe ovšem, jak zřejmo z vypravování svědkova, bývala jednodušší. Některé kostely měly tenkrát privilegium křtu, jiné jen pohřbu — uvážíme-li, že kostely byly jen na hradech a že farní obvod jejich, jak bychom řekli ve smyslu doby pozdější, měřil mnoho čtverečních mil, porozumíme, že ta skrovná síť kostelů v zemi znamenala, že nové náboženství bylo původně, pokud šlo o venkov, jen pro vrcholky společnosti, pro svobodné Čechy, kteří z dvorců svých mohli zajeti koňmo daleko do kostela hradního; jen přímo v hradech a v blízkosti jejich mohl obřadů náboženských účastnit se nesvobodný lid. Čeho si v kultu a životě prvého křesťanství českého všimneme dále, je skutečnost, že svátost oltářní přijímala se ještě pod obojí, jako v církvi prvotní,[58] že kněží byli ženatí (pravidlem se zakazovalo jenom, aby ovdovělý kněz ženil se po druhé), vedle zpovědi ústní byla zpověď veřejná všech v kostelíku nebo před ním přítomných; čtení Písma, po výtce Starého zákona, bylo povinností ukládanou kněžím i vzdělaným laikům; pro analfabety, t. j. skoro pro veškerenstvo laické obce křesťanské bylo zpívání žalmů snad hlavním obsahem a projevem výkonné pobožnosti.[59] O věrném bojovníku a dvořanu Václavově Podivenovi se dovídáme z Kristiána, že naučil všechnu čeleď dvorskou, až k nejmenším kuchařům, zpívati žalmy; je pravděpodobno, že kněží slovanští přinesli do země žaltář v jazyce slovanském; jen tou cestou také mohla poesie textů žalmových uchvátiti mysl a srdce věřícího. Nevzdělaný lid byl odkázán při bohoslužbě na vyslovování pouhého slova »krleš«, t. j. zčeštěného »Kyrie eleison« — odříkával to mechanicky, třeba stokrát za sebou, patrně jako nějakou čarodějnou formulku, jejíž recitace byla milá novému bohu křesťanskému. Neboť že všude ve společnosti národní panoval ještě duch pohanský, je na snadě, jako je známo, že jeho představám přizpůsobilo se rozličně i mladé křesťanství, aby těžkou cestu christianisace duchovní usnadnilo a snad vůbec umožnilo. Míra pověrčivosti, víry ve všemožné zázraky, v božskou moc svatých ostatků v boji proti démonům, zlo člověku všude strojícím, jak ji v prvé naší křesťanské společnosti postihujeme, má ještě všude ráz naivní pověrčivosti pohanského člověka-dítěte; čteme-li o tolika zázracích, invencí svou pravidlem zcela primitivních, netřeba myslit vždy na rafinované vylhavače jejich — prostý lid zázrak vskutku tak viděl nebo slyšel-li, byl o pravdě jeho pevně přesvědčen. Doba, kdy na rozdíl od těch dětských začátků mohla církev vychovati věřící k plnému poznání pokladů a tajemství své nauky, vyžadovala staletí nenáhlého vývoje; vyžadovala také pevnější a cílevědomější organisace církevní správy. V době, o níž mluvíme, ustanovuje kněží světský pán kostela, biskupy světský kníže země; Řím má ještě volný vztah k biskupů, a v jednotlivých biskupstvích jsou řády a poměry nezřídka rozličné. Tím si také snáze vysvětlíme, že v knížetsvích Slovanů českých mohli vedle sebe působiti kněží latinští a slovanští, ač mezi nimi, přes zásadní uznávání jurisdikce římské, nemohlo chyběti rozdílů.[60]

*

Nemůže býti pochyb, že okázale křesťanský ráz a směr vlády Václavovy měl od počátku v zemi vedle straníků i protivníky, přes to, že ochotné otevření země civilisačnímu vlivu germánskorománského západu i byzantského východu musilo povznésti její vážnost na venek a i uvnitř projeviti se pokroky a zisky rozličnými, na př. i po stránce hospodářské. Můžeme si sice představiti, že k temnému úmyslu Boleslavovu zmocniti se trůnu a moci násilným odstraněním bratra došlo bez pohnutek ideově programového obsahu, z pouhé žádostivosti moci, zejména vzpomeneme-li, že Boleslavovi bylo tenkrát nanejvýše 20 let (ale bylo by chybou hodnotiti ta mladá léta podle měřítka novodobého) — zločin takový, jímž v bibli, vypravující o synech Adamových, počíná se takřka historie lidstva, nebyl ani pokročilejšímu středověku nijak vzácným; poukažme jen na příklad nejbližší, jak o život Oty I., krále saského, usiloval o několik let později mladší bratr jeho Jindřich. Ale bylo by také nepochopitelno, kdyby Boleslavovu odvahu k činu neposilovaly rady a výzvy těch, kteří buď odstrčeni ode dvora Václavova a tím i od důstojenství a zisků mocenského vlivu, nebo těch, kteří jsouce přesvědčeni, že novotný kněžský režim pražský je nebezpečím pro budoucnost země, že je vzpourou proti tradici i potřebám chvíle, smiřovali se již dávno s myšlenkou násilného převratu. Nejsrozumitelněji shrnuje nám takové rady a hněvy i jejich jednostranné upřílišení mnich montecassinský, o jehož českém zpravodaji jsme se již zmínili: »kníže Václav vede život spíše mnišský, než krále důstojný; myslí, jakoby duchovní chorobou stižen, víc na zisk života posmrtného než na život přítomný; místo nás, předních země, zve k svému stolu nepatrné jakés lidi; chceme, abys ty ujal se vlády a to dřív než bude pozdě, než všechen poklad otce tvého bude od něho pošetile rozházen. Na hradě pražském, silném jeho vojskem a jeho přívrženci, nelze proti němu vystoupiti, ale pozvi jej k sobě do Boleslavi — tam bude snadno vykonati čin žádoucí.«[61] Jisto je, že spiknutí nebylo projevem nějaké reakce pohanské proti křesťanství, nýbrž spíš revoltou proti příliš horlivému křesťanství Václavovu. Boleslav, jenž vládl podobně jako otec jeho, dřív než došel pražského trůnu, pod svrchovaností bratrovou v údělném knížetství kmenovém, se sídlem v dnešní St. Boleslavi, byl kníže jistě vzdělaný nad průměr tou dobou obvyklý a křesťanství oddaný; to nepřekáželo ovšem, aby okolí jeho nestalo se střediskem oposice proti pražskému dvoru a nepřipomínalo mladému kněžici jen stinné stránky Václavova režimu. Nejstarší legendy (s výjimkou Gumpolda) zdůrazňují svorně, že Boleslav byl sveden k zločinu rádci svými; teprve pozdější legendy a s nimi především Kosmas udělaly z Boleslava ukrutníka a surovce, po případě pohana;[62] byl to také Kosmas, který vymyslil si k dolíčení domnělé bezohledné brutality Boleslavovy historii o tom, jak zlomil odpor svých poddaných, když uložil jim prý vystavěti hrad Boleslav dílem římským, t. j. z kamene, a vymyslil bájku ještě pošetilejší, že právě v den hostiny před zavražděním Václavovým narodil se Boleslavovi syn, jenž proto nazván Strachkvasem, t. j. strašnou hostinou.[63] Hlavní rysy tragického skonu zbožného a spravedlivého knížete Václava jsou známy příliš, než aby bylo třeba podrobněji se jimi zabývati. Rozumí se, že legendy pozdější snaží se novými a novými detaily zdramatisovati co neúčinněji ty chvíle blížícího se zrození světcova: ve všech skládáních z poslední čtvrtiny 10. století čteme již o velkém hodokvasu, jímž měl, v den sv. Kosmy a Damiána, kdy slavila se v Boleslavi památka posvěcení tamního kostela, slavnostní den vyvrcholiti[64] a v němž spiklenci Boleslavovi měli připravené dýky pod šaty, nemajíce přece odvahy čin v té chvíli provésti.[65] Snad sám Bůh všemohoucí, čteme u Kristiána, nedal jim toho vykonati, přeje si posvětiti den následující, den 28. září, na který dosud žádný svátek nepřipadal… A vrcholem dramatické invence je, čteme-li, že sv. Václav, ač varován a znaje úmysl vrahů, povstal, aby pronesl přípitek sv. archandělu Michalu, světci tenkrát i později v slovanském světě vysoko ctěnému, jehož svátek měl slaven býti pozítří: »Pijme tento kalich, snažně prosíce, aby duše naše ráčil uvésti nyní v pokoj plesání věčného«.[66] Sv. Michal byl ctěn jako průvodce duší zemřelých do rajské blaženosti[67] — to tedy znamená, že sv. Václav, vědom si své blízké smrti, vyzývá společnost svých vrahů, aby modlitbou svou přispěla ke vstupu jeho do nebes, do slávy života věčného. Ve vypravování, že vražda odložena na zítří, až Václav půjde časně ráno do kostela k pobožnosti, je shoda ve všech životopisech, na nichž záleží,[68] také v tom, že Boleslav sám, bratr na bratra, tasil meč — teprv potom, když prý byl silnějším Václavem k zemi poražen, přivolal své muže, aby bratra zabili.[69] Pozoruhodný detail, rušící povážlivě pohodu legendární tradice, má tu jen Kristián: vypravuje, že když Václav prchal napaden útočníky ke kostelu, jenž jako svaté místo byl tou dobou právně uznaným asylem i pronásledovaným zločincům, byl to kněz kostela Boleslavova, jenž zavřel včas dvéře, aby Václav nemohl dosáhnouti místa záchrany — »jeden z těch kněží«, dí Kristián, »od kterých vyšla nepravost z Babylonu«. Teprv po bezmála čtyřech stech letech, již v zásvitu renaissanční doby, odvážil se český vzdělavatel historie Václavovy tuto událost pojmouti znovu do svého vypravování.[70] Tak podle Kristiána zahynul Václav před obmyslně zavřenými dveřmi chrámu božího, chrámu téže církve, jíž chtěl otevříti dokořán srdce a mysli svého národa. Stalo se to v pondělí dne 28. září roku 929.[71]

Vrahy Václavovy jmenuje jediná legenda staroslovanská; přední z nich slul Hněvsa, jenž měl dvorec přímo v Boleslavi, asi týž služebník Boleslavův, o němž vypravuje Kristián, že byl potom z trestu od věrného dvořana Václavova, Podivena, zabit;[72] druzí dva sluli prý Tista a Tira.[73] Podle téhož pramene chtěli spiklenci zavražditi i kněžnu Drahomíru, jež před úklady jejich prchla do Chorvat, t. j. do českých Chorvat v zemi Slavníkovců; ale čteme zároveň, že ještě před útěkem byla to ona, jež s pláčem vrhla se na tělo zavražděného syna svého, aby pak spolu s knězem Krastějem a Pavlem (kněz Pavel se připomíná v okolí sv. Ludmily) pohřbila tělo mučedníkovo v kostele sv. Kosmy a Damiána.[74] Boleslav se svými nespokojil se ovšem pouze zabitím bratra; co se stalo v Boleslavi, mělo býti jen prvým aktem státního převratu v pravém slova smyslu; proto již v Boleslavi zbaveni života někteří průvodčí Václavovi a pak následovala divá jízda na hrad pražský, kde zabíjeni muži družiny Václavovy, pokud se nezachránili útěkem. I tenkráte šířila se vražedná msta na děti jejich, jež prý utápěny ve Vltavě a ovšem také na kněží a kleriky kostelů Václavových: byli oloupeni a vyhnáni ze země; ženy jejich, jak čteme v staroslovanské legendě, byly provdány za jiné muže.[75] Je to důkaz, že nešlo jen o změnu na trůně, ale o změnu systému. Že by převrat souvisel s těžkou porážkou Slovanů daleko na dolním Labi (4. září 929), je kombinací pravdě zhola nepodobnou.[76]

*

Zázraky nad tělem mučedníka nemohly se nedostaviti — prvý, známý již legendě staroslovanské, záleží v tom, že krev zabitého po tři dny nechtěla v zemi vjíti[77] — a musilo dojíti také k zbožnému přenesení svatého těla na místo pohřbu důstojnější, do chrámu sv. Víta, zatím vysvěceného. Stalo se to podle tvrzení latinských pramenů až po třech letech, dne 4. března (932)[78] a to na rozkaz Boleslava, Boleslava již kajícího se ze zločinu svého a s pláčem Boha o milost odpuštění prosícího. Tak pojímá pokání Boleslavovo legenda staroslovanská; nejstarší legenda latinská, Crescente fide, nemá o Boleslavovi slova a přenesení vysvětluje z iniciativy »některých«, kteří, snem upozorněni, o půl noci vyzvednou tělo svatého a zázrakem překročivše rozvodněný potok, uloží je ještě v noci do chrámu, jejž byl sv. Václav vystavěl (spisovatel legendy, patrně cizinec, nevěděl, že jde o vzdálenost mezi Boleslaví a Prahou); při tom naleznou, že všechny rány na těle světcově byly zahojeny, »jen jedna rána byla krvavá, ta totiž, kterou s počátku jeho bratr mu zasadil«. Kristián, jako častěji, kombinuje data obojí tradice: Boleslav, jat bázní a podivem nad zázraky, jež dály se v Boleslavi nad tělem bratrovým a nemoha odolati, ač pozdě, velkým skutkům božím, poručil tělo přenésti k sv. Vítu, ale s podmínkou, že se to pod trestem smrti musí státi v noci.[79] Historie té noční spěšné pouti do Prahy a zázračné neporušenosti těla Václavova je u něho již vyzdobena hojnějšími divy a zázraky;[80] nikde nechybí ovšem ten pěkný motiv o nezhojené ráně, kterou byl bratr zasadil; v jedné pozdní legendě čteme již, že z rány kapala ještě teplá krev. V legendách pozdějších, rozumí se, zázraků dále přibývá, ale i Boleslavovi se upírá kající úmysl: nařídil prý přenést tělo bratrovo proto, aby eventuelní zázraky budoucí přičteny byly sv. Vítu a ne sv. Václavu. Ten výklad vnesl do tradice teprv kronikář Kosmas, Boleslava, jak povědomo, jako ohavu líčící. Při tom legendárním vypravování o noční translaci svatého těla na hrad pražský, nemožno nevzpomenouti podobné noční jízdy svatováclavského klenotu z daleka do Prahy, k níž došlo mnohem, mnohem později, až po více než devíti stoletích. Tenkrát, bylo to v srpnu r. 1867, svolila vláda vídeňská k tomu, aby korunovační klenoty české, před válkou s Pruskem do Vídně zavezené, byly vráceny zpět do chrámu sv. Víta. Ale vlak s klenoty měl projeti Moravou a Čechami v noci, aby se tak zmařilo demonstrativní vítání na stanicích. Vskutku byla to právě tato noční jízda, jež dala translaci relief velkolepý. Přes noční hodiny vítaly vlak na stanicích deputace a davy lidu a noční ohně na návrších provázely jeho jízdu v ohromné linii až do Prahy. Zavzněla-li někde na uvítanou koruny svatováclavské i stará píseň svatováclavská, byla to slavnost přenesení, jejíž ideová náplň, vítající v koruně svatováclavské slib a znak nepromlčené svéstátnosti a suverenity národní, tlumočila celému světu, k jak velkolepé symbolice vyrostla během věků v zemi české úcta sv. Václava. Žádného zázraku, velikostí tomu podobného, neznaly ani nedovedly vymysliti prostomyslné staré legendy.

III.[editovat]

(Zásluhy sv. Václava, domnělé a skutečné. Závislost Čechů na říši, poměr Bavor a Sas. Zprávy kronikáře Widukinda a jiných pramenů. Proti podceňování moci
české v 10. stol. Skutečná zásluha knížete Václava.)

Ten velký zázrak, o němž jsme se zmínili a na němž spolupracovala celá staletí dějin našich, je ovšem dílem Václava mrtvého, mučedníka Kristova, svatého Václava. Máme-li vrátiti se k Václavu živému, Václavu knížeti a věnovat pozornost otázce, jakou životní zásluhu jest mu přiznati po výtce, musíme polemicky čeliti především výkladu, v němž si oblíbila zejména v poslední době část historiků našich, úctě k sv. Václavu jinak příznivá. Podle toho výkladu osvědčil kníže Václav své neobyčejné nadání politické tím, že se poddal říši německé, že dal přednost, pro zabezpečení klidného vývoje své země, pokoření před bojem, že slíbil poplatek a snad i plnou právní závislost, stávaje se tak zakladatelem dobré tradice zahraniční politiky českého státu. Jednou bylo toto stanovisko formulováno dokonce slovy, že již tím si Václav zasloužil, aby se stal národním svatým.[81]

Tomuto a tomu podobným výkladům nemohu přisvědčiti. Nikoli proto, jakobych měl zásadně za nemožné, že dáti přednost kapitulaci před bojem může býti někdy vskutku projevem státnické rozvahy a tedy ziskem a zásluhou, ale především proto, že v našem případě scházejí všechny předpoklady pro závěr takový. I když dám za pravdu Widukindovi (jenž psal svou historii saskou před r. 970), že totiž král Jindřich přitrhl s celou svou mocí, či lépe vojenskou družinou ke Praze a knížete jejího, známého svým křesťanským životem (jména jeho Widukind nezná, ví jen, že byl bratrem Boleslavovým), přijal v poddanství, není žádného důvodu pojímati situaci tak, jakoby kníže Václav z obavy před vojenskou mocí královou rozhodl se uznati svrchovanost německou, jinými slovy svobodnou dosud zemi svou zavázati službou nebo poplatkem říši. Neboť závislost knížetství českých na říši byla právní, faktickou skutečností, vytvořenou dávno před sv. Václavem. To svědčí faktum z r. 895, kdy všechna knížata »Čechů«, zastoupená na říšském shromáždění v Řezně, ve vší formě znovu uznala svrchovanost říše, tenkrát representované bavorským Arnulfem (»znovu uznala«, dávajíce najevo, že jejich politické spojení s Moravou Svatoplukovou v letech předchozích bylo jaksi porušením právního řádu, výjimkou), to svědčí křest 14 českých knížat s lidmi jejich v Řezně r. 845, to svědčí zprávy ze starší doby karolinské z r. 817 a 822, podle nichž Čechové (a Moravané) byli považováni za národ, jenž sedí ve svazku a v mezích říše a to svědčí konečně nejen jméno budovatele nové římské říše franckého národa a šiřitele hranic jejích daleko na východ do zemí slovanských a avarských, Velikého Karla (jež se Čechům a záp. Slovanům stalo jménem »krále« vůbec), ale snad i stará tradice česká, zachovaná u Kosmy, že prý to byl syn Karla Vel., jenž Čechy prvý podrobil ročnímu věčnému poplatku. Závislost nebo přináležitost Čechů k říši, jež v době Václavově přes občasná přerušení měla již stoletou historii, neznamenala či lépe neměla znamenati podrobení nějaké říši německé: byla uznáním svrchovanosti císařské, imperia nadnárodního, jež se považovalo za dědice moci císařů římských a mělo vztahovati se na celý svět, na celý orbis terrarum. Křesťanství pojalo tuto říši jako dílo a nástroj vůle boží a neslo myšlenku její bohem chtěné a posvěcené suverenity do všech krajin, kam proniklo: Čechové, jak historie 9. stol. ukazuje, nemohli ani nechtěli popírati její nároky, tím méně mohla by myšlenka taková zaujmouti sv. Václava, jenž v náboženské horlivosti své zemi svou do kořán otvíral vlivům křesťanské Evropy, toho sv. Václava, jehož předchůdci byli již poměr k říši pevně stanovili, a jenž panoval v době, kdy okupace Uher Maďary vyloučila politiku, hledající opory v druhém císařském dědictví Říma, v Byzanci. Král Jindřich saský sic, jako předchůdce jeho král Konrád, nebyli korunováni korunou císařskou, ale jako nástupci římských imperátorů považovali se za dědice nároků jejich. Václav tedy plnil jen povinnost právního stavu již trvajícího a předchůdci jeho uznaného, uznal-li svrchovanost krále Jindřicha nad sebou.

Ale proč tedy, tážete se, byl Václav vojenským tažením krále Jindřicha k poplatku nebo lépe slibu věrnosti donucen? Odpovídaje, upozorním předem, že zpráva Widukindova o nějakém donucení, o nějakém boji a násilí nedí vlastně ničeho, ač bezprostředně před tím zmiňuje se o krvavém vítězství Jindřichově nad kmeny slovanskými na sever od Čech. Widukind dí, že Jindřich přitrhnuv se vším vojskem svým k Praze, přijal v poddanství křesťanského knížete a učinil Čechy poplatnými. A tuto versi, nenajdeme-li důvodů, jež tvrzení Widukindovo vůbec činí pochybným, lze ze situace vysvětliti dosti vhodně. Od let čtyřicátých 9. stol., tedy po víc než osmdesát let — nepočítáme-li dobu svrchovanosti Svatoplukovy, kdy čeští Slované, jak dí jeden pramen, byli násilím vytrženi z moci Bavorů — byli vykonavateli a představiteli římskoněmecké moci říšské vůči českým kmenům Bavoři, k bavorské diecési řezenské byli také Čechové připoutáni církevně. Ale v době Václavově stal se nositelem královské moci říšské jiný kmen německý, Sasové — to znamenalo nebo mělo znamenati, že sídlo královské měli Čechové napříště spatřovati nikoliv již v Řezně, kde všude ještě bylo viděti stopy světovládné moci římské, ale někde v Merseburku nebo Quedlinburku, dřevěných hradech jako byla Praha, kde jako v Praze teprv tou dobou stavěn prvý kostel nebo prvá zeď hradní z kamene. Ale v Řezně v době Václavově vládl vévoda Arnulf, mocí kmenovou Jindřichovi se jistě vyrovnávající a nepochybně i přesvědčený, že koruny královské mělo se dostati jemu, nikoliv Jindřichovi. Jindřich si musil uznání své svrchovanosti nad Bavorskem a zeměmi k němu slušícími (byly to Korutany v starém velkém rozsahu a východní Franky na západ od českých hranic) vynutiti vojenským tažením k Řeznu r. 921. Ostatek vše, co víme o historii Arnulfově (Arnulf zemřel r. 937), prozrazuje, že i potom vládl v zemi své jako pán samostatný; závislost na Sasku, tedy na říši, byla jen nominelní. Ze všeho plyne s dostatek jasně, že boj o svrchovanost nad Čechy v době Václavově (byl-li vskutku boj takový) byl bojem mezi nároky Sas a nároky Bavor, boj Sasa s Bavorem, boj o Čechy, ne s Čechy. Václav rozhodl se jistě a to podle práva, pro Sasy: náš svědek domácí, mnich Kristián, strýc sv. Vojtěcha, tvrdí, že sv. Václav byl s králem Jindřichem spojen vytrvalým přátelstvím[82] a také záznam pozdní legendy, že Václav obdržel od Jindřicha část národního pokladu saského, ostatků sv. Víta,[83] a že proto saskému světci zasvětil svůj nový chrám na hradě pražském, zasluhuje plné víry.

Údaj Kristiánův, jenž není v žádném směru jakkoliv podezřelý, předpokládá, že přátelský poměr mezi Sasy a Čechy trval delší dobu; nejsrozumitelnější je, chápeme-li jej tak, že vyplnil leta vlády Václavovy vůbec; také plán, postaviti nový kamenný kostel na hradě pražském, nemůžeme posunouti až na samý konec vlády Václavovy. Z toho plyne určitě, že české uznání saské svrchovanosti a založení přátelství mezi sv. Václavem a Jindřichem nemůže náležeti do r. 929, několik měsíců před zavražděním sv. Václava, jak by se zdálo ze zprávy Widukindovy (Widukind přímých dat časových v té příčině nemá, ale souvislosti časové, do nichž tažení ke Praze klade, dovolují mysliti nejspíše na rok 929),[84] nýbrž že (shoduje-li se vůbec se skutečností) by bylo vysvětlitelno jen v době po samém nastoupení Václavově, nebo snad již ve spojení s tažením Jindřichovým proti Řeznu z r. 921. Jak uslyšíme, je dobře možná, že Widukind zařazuje někam k roku 929, co se stalo o řadu let dříve. Došlo-li tenkrát před Řeznem k nějaké úmluvě o právo svrchovanosti nad Čechy mezi Sasy a Bavory, nevíme; z fakta, že r. 922 zakročuje Arnulf sám v Čechách[85] a že později, jak uslyšíme, zakročuje spolu s Jindřichem znovu, by se zdálo, že Václavovo uznání saské svrchovanosti nevyloučilo zcela vliv Arnulfův na vývoj věcí českých. Arnulf, jak lze kombinovati, mohl si jako světský pán biskupa řezenského vyhraditi aspoň ochranu církevních zájmů v české zemi, mohl zakročiti ovšem i na žádost Jindřichovu.

Zmínili jsme se o společném zakročení krále Sasa i vévody Bavora v Čechách — tu zajímavou novinu dovídáme se nikoliv z Widukinda, nýbrž z análů bavorských, pochozích sic až z 12. stol, ale obsahujících i staré zprávy původní z 10. stol.[86] Ve dvou z nich čteme: král Jindřich a vévoda Arnulf přemohli Čechy (v jednom je událost vročena do roku 929), ve dvou je pouze zmínka, že král Jindřich táhl do Čech (po prvé k r. 930, po druhé k r. 931 zařazená); u trevirského pokračovatele kroniky Reginonovy z 2. pol 10. stol. čteme k r. 928: král Jindřich vytrhl vojensky proti Čechům a s pomocí Boží je mocně přemohl.[87] Zde tedy všude je řeč o porážce Čechů, o boji s nimi, ale nikde není zmínky o tom, který kníže stál tehdy v čele Čechů a vročení kolísá mezi lety 928 až 931. Mám-li za to, že tyto zprávy nemohou z důvodů výše vyložených (i z toho důvodu, že částečně vztahují se na dobu po smrti Václavově) týkati se boje se sv. Václavem, nezbývá než vztahovati je na pokoření Boleslava po zločinu boleslavském. Musíme zajisté předpokládati, že státní převrat v Čechách, zavraždění sv. Václava, věrného to mana a přítele krále Jindřicha, mělo v zápětí vojenské zakročení Jindřichovo a patrně i Arnulfovo k obnovení porušeného právního stavu (podobně jako dříve r. 922); bojovníci a dvořané Václavovi, prchající do ciziny před násilím bratrovraha, přinesli jistě zvěst o tom, co se stalo v Boleslavi, rychle na dvůr saský i bavorský, zároveň s prosbou o pomoc; můžeme proto míti za jisté, že snad ještě v říjnu či listopadu r. 929 přispěchaly vojenské družiny obou panovníku ku Praze a Boleslava donutily, jak zřejmo ne bez boje, ke kapitulaci. Boleslav, jak sluší míti za to, nedíval se na závazek svrchovanosti říšské jinak než jeho předkové; chtěl s odstraněním bratra pouze změnám vnitropolitickým, nikoliv zahraničním; proto podrobiv se, neporušil slibu věrnosti Jindřichovi až do jeho smrti (r. 936). V jeho dlouholetém potomním boji se synem a nástupcem jeho Otou I. nespatřuji zápas za myšlenku nezávislosti Čech na říši (jež době a situaci musila býti cizí), nýbrž odboj mocného vasala, jenž byl uražen a rozčilen protiprávní podporou, jíž se dostalo od nového krále Saského jednomu z mimopražských knížat země české, svrchovanosti jeho se vymknouti usilujícímu.[88] Takových odbojů jednotlivých vévod se nenedostávalo ani v říši samé; ani tenkrát, ani později.

Vojenské zakročení Jindřichovo (a Arnulfovo) v Praze po zločinu boleslavském třeba, jak opakuji, považovat za skutečnost nepochybnou. Widukind však o něm nic neví — to znamená, že neubráníme se podezření, že jeho zpráva o tom, jak Jindřich přitrhnuv ke Praze, přijal v poddanství bratra Boleslavova, je jen zmateným ohlasem výpravy Jindřichovy do Čech z podzimu r. 929, nikoliv proti Václavovi, nýbrž proti vrahu jeho namířené. U Widukinda lze v takový zmatek dobře uvěřiti: o věcech slovanských na východě, zejména v době Jindřichově a vůbec o věcech mimosaských je zpraven chatrně, zaměňuje i jinde osoby, nezná nebo nedrží se, jak sám připomíná, vždy chronologického pořadu událostí (byl to Widukind, jenž vzpomínaje Boleslavovy bratrovraždy teprve v té chvíli, kdy dospívá k nastoupení Oty I., zavinil, že až do mé práce o Kristiánovi byl za rok smrti Václavovy kladen mylně rok 935 nebo 936[89]) a text jeho vypravování o Jindřichově tažení k Praze, domněle proti Václavovi, je sám v sobě tak zmatený, že si s ním nikdo dosud opravdu nevěděl rady. Proto třeba dáti po mém přesvědčení přednost mínění, že v často dotčené zprávě Widukindově jde o omyl; podle skutečnosti by Widukind měl vyložiti, jak Jindřich, přitáhnuv k Praze, přijal v poddanství Boleslava. Nepochybuji, že by výklad tento byl dávno se ujal mezi historiky,[90] kdyby jim bylo známo bývalo, že Václav byl zavražděn již r. 929 a nikoliv r. 935. Ale je možný i výklad, jejž jsem podal prve, můžeme-li totiž Widukindův záznam datovat k r. 921—2 nebo vůbec k prvým létům panování Václavova. Také Widukindova zmínka o poplatku zachycuje sotva úplně důsledky Boleslavovy porážky — poplatek sám nebyl tou dobou ve všech případech plným svědectvím státoprávní závislosti (srovnej, že Jindřich i Arnulf sami dávali poplatek řadu let Maďarům; zde šlo vlastně o výkup z nebezpečí vojenského nájezdu) — svaz Čechů s říší, naposled r. 895 podáním ruky založený, byl nepochybně pevnější povahy než jakou by vyjadřoval pouhý poplatek. Ale výklad těchto věcí vyžadoval by místa obšírnějšího. Rozhodně však třeba zavrhnouti versi, kterou ke zprávě Widukindově připojil z pouhého dohadu Palacký, že totiž sv. Václav zavázal se k poplatku 500 hř. stříbra a 120 volů. Žádný pramen, ani náš ani cizí, nepraví nic takového; Palacký prostě zkombinoval to z údaje kronikáře Kosmy, napsaného v době o dvě stě let pozdější, že prý Čechové již synu Karla Vel. k poplatku toho rozsahu se zavázali a co rok jej platili. Zpráva je ostatek celou svou povahou dosti pochybná; z dějin sv. Václava můžeme ji však cele vymýtiti, a to s tím větším důrazem, čím běžnější a známější je skutečnost té domnělé kapitulace Václavovy v populární představě o jeho historii.[91]

*

Popírám-li rozhodně výklady o velké zásluze, jíž si prý před dějinami dobyl kníže Václav, podrobil-li se prý pro zabezpečení dalšího klidného vývoje králi Jindřichovi, musím upozorniti ještě na jednu skutečnost, jejíž přehlížení patrně souvisí s omylem, jejž potírám. Slovany české 9.—10. stol. nesmíme klásti co do národněpolitického sebevědomí a významu jejich na roveň s kmeny Slovanů polabských nebo vůbec si představovati, že by jejich zápas s říší musil nutně skončiti stejně tragicky. O divoké bojovnosti české jsme se zmínili již výše, lesní hradby, Čechy obkličující, byly také mocnější ochranou než jezera a blata v dolním Polabí a co politické a kulturní schopnosti našich předků se týče, prozrazují již naše dějiny 9. i 10. stol., že stála nepoměrně výše, než tomu bylo u Slovanů polabských. Co sv. Václav v této souvislosti znamenal, je kapitolou pro sebe; o kulturní žádostivosti druhého hlavního kmene v Čechách, knížat Slavníkovských, svědčí samo jméno sv. Vojtěcha i jméno Kristiánovo. Politické zisky této probudilosti prozrazuje nám již doba Boleslavů; dohadujeme se již příbuzenských svazků mezi knížecími rodinami v Čechách a knížecím rodem bavorským,[92] v Boleslavovi I. poznáváme šťastného dlouholetého odpůrce moci císařské, v Boleslavu II. také ne povolného mana, ale mocného spojence v odboji v odboji bavorského Jindřicha proti králi bratranci — jako tu, tak i nejednou později jsou knížata česká předmětem nejhorlivějšího usilování, aby pomocí svou dodali váhy té neb oné politice císařské. Byly-li u srovnání s dneškem země českých Slovanů osídleny ve starším středověku poměrně malým počtem obyvatelstva, platí totéž o zemích německých na západě; s českými Slovany tu ostatek nesousedila národně jednotná říše německá, nýbrž řada si vnitřně cizích národů germánských, jež teprv nadnárodní moc císařská spojila mocí v jedno politické těleso. Čechové krátce náleželi od počátku k předním politickým silám tohoto mocenského celku; jen tím lze vysvětliti, že přes časem nepříznivé okolnosti mohli záhy vnitřní nezávislost svou dotvrditi titulem královským, že moc státu jejich naposled převyšovala moc některých německých králů samotných až konečně dosáhli koruny císařské, t. j. náčelnictví v říši. Boleslav I., 14 let mocnému Otovi vzdorující, je po této stránce dokonalejším tlumočníkem politického významu svého kmene než sv. Václav. Ale bez sv. Václava by tento význam nebyl založen tak hluboce, tak pevně a trvale.

*

Zásluha křesťanského života, jíž proslul Václav v dalekém sousedství na západě, nemohla — ještě za života jeho — zůstati bez hlubokého účinu na představu o povaze a významu jeho kmene a jeho země. Vyniknouti horlivostí náboženskou v službě Kristově znamenalo inteligenci soudobé u všech křesťanských národů totéž, co by v řeči naší doby bylo vyjádřeno úsilím o nejvyšší cíle kulturní. Třídu inteligence tvořilo všude tenkrát právě jen vyšší duchovenstvo, ono bylo vlastně duchovním, ba i politickým tmelem jednoty říšské, nositelem myšlenky římskoříšské a spolutvůrcem její politiky — v jeho nazírání musilo křesťanské usilování Václavovo, zpečetěné obětí života, dáti národu jeho postavení zcela výjimečné mezi slovanskými národy východu. Bylo-li namnoze násilné šíření křesťanství na východ do zemí slovanských (tenkrát i později) jenom záminkou pro sobecké cíle dobyvatelské, musilo dobrovolné a radostné otevření země české nové pokrokové myšlence učiniti Čechy nezranitelnými vůči nebezpečí takové politiky. K pověsti Čechů jako obávaného lidu vojenského připojila se i představa lidu majícího křesťanské a vzdělané vůdce. Na knižní vzdělání pražského dvora, na učenost Václavovu, třeba v té souvislosti zajisté položit důraz také — řekli jsme, že tou dobou mohl se v tom vyrovnati Václavovi sotva který kníže německý, že kulturní vlivy byzantské daly dvoru pražskému díl lesku, jenž ještě chyběl jak vévodám bavorským, tak saským. Kulturní zájem Prahy nemohl zůstati beze všeho vlivu i na jiné přední rodiny kmenů českých a tím na povzbuzení a zesílení národního vědomí — kmen, který se cítil kulturně vzdělanějším než byli jeho sousedé na západě nebo který si byl aspoň vědom toho, že se jim svým pokrokovým úsilím rovná, byl duchovně zcela jinak vyzbrojen pro nebezpečí budoucnosti. Václavovou zásluhou je krátce, že přispěl nejvíc k tomu, že národ jeho vešel jako rovnocenný a plnoprávný člen do společnosti západních národů kulturních. Národ, který obávanou svou sílu vojenskou doplnil díky Václavově horlivosti křesťanské i výzbrojí duchovní, byl na příště ochráněn nebezpečí, že by v něm německý soused spatřoval vítanou kořist pro své panství, šířené pod záminkou boje za pravdu křesťanskou.

IV.[editovat]

(Zrození světce Václava, význam jeho pro Čechy. Legendy svatováclavské, propagace jména světcova. Nesnáze její doma, úspěchy v cizině. Rozvoj a povaha úcty sv. Václava v 11.—12. stol. Posvěcení patriotismu. Husitství, protestantism a protireformace v svém poměru k sv. Václavu.
Doba nejnovější. Závěr.)

Zásluha Václavova o zrovnoprávnění národa českého s národy západní Evropy, jak byla právě vyložena, může stačiti těm, kteří chtějí oslavovati jen knížete Václava. Ale historiografie sebe »pokrokovější«[93] musí přiznati a vyložiti, že to byl teprve svatý Václav, který zásluhu tu vyvrcholil a dal jí vlastní její význam dějinný. Zavraždění zbožného a spravedlivého knížete rukou vlastního bratra jeho chápáno bylo od počátku ve vroucně křesťanském okolí jeho jako mučednictví pro pravdu Kristovu — co to znamenalo, dovede plně pochopiti jen, kdo seznámil se s náboženským životem a duchem středověku, komu není cizí křesťanský ideál svatosti. »Ale ten blahoslavený vojín,« jásá Kristián, když byl dopověděl historii umučení sv. Václava, »povstává z utrpení a potupy k slávě hojnější, stává se společníkem andělů, soudruhem apoštolů, spoluúdem mučeníků, účastníkem pokoje vyznavačů a neporušitelnosti panen a dostává se mu věnce věčně se zelenajícího a půvabu krásy nehynoucí. Tak pohrdnuv vévodstvím vznešenosti pozemské, jímž dříve mocně vládl, v království nebeské jako pravý vévoda a mučedník vešel …« V těchto slovech není nic falešného ani upřílišeného — tak doba chápala zrození světce, tak si představovala jeho vstup na nebesa mezi dvořany Hospodinovy. »Nebeské jest dvorstvo krásné, blaze tomu, kdož tam pojde, v život věčný, oheň jasný svatého Ducha …«, jak blouznila u vytržení po staletích píseň svatováclavská a jak v nesčíslných variacích vyjadřovalo tutéž myšlenku zbožné vzrušení legend, hymnů, mešních oficií, písní i modliteb. Myšlenka, že je to Slovan, prvý Čech v družině Hospodinově,[94] který je nadán napříště mocí zázračnou, a pomoci nadpozemské že účastni jsou všichni, kdož vzývají jméno jeho, musila mocně zaujmouti pozemskou družinu věrných jeho a dodávati odvahy úsilí jejich, »aby se snad slunce jasněji ukázalo všem národům, že Bůh všemohoucí národu českému, již nějaký čas k němu obrácenému, velikého svou dobrotou vychoval ochránce« (Kristián). Třeba míti na paměti, že velcí národové západu od dávných dob pyšnili se a rostli slávou svých svatých, v nichž spatřovali tituly svého prvenství mezi národy a pomocníky a ochránce ve svém usilování ať veřejné, ať soukromé povahy, třeba vzpomenouti, že na př. národ saský, nemaje světce vlastní krve a vztahuje také rámě po pomoci nadpřirozené, ozbrojil se pouhou myšlenkou, že je držitelem ostatků legendárního svatého, umučeného před staletími v Římě, ostatků přenesených na saskou půdu a jedině ve přispění sv. Víta, jak vyznává Widukind, hledal vysvětlení pro rychlý mocenský vzrůst saského kmene a pro císařkou slávu Otónů. Čechové měli však na příště spolehnouti na přispění světce vlastního rodu, z prastaré domácí rodiny panovnické vzešlého a sama knížete, světce, jehož moc nadpřirozenou nepřestávaly zvěstovati zázraky — tu teprve mohli Čechové soupeřícím národům pyšného západu popatřiti jako rovni rovným v tvář: dosáhli zajisté před světem i před Bohem stejného s nimi stupně národní urozenosti, stejného titulu kulturního šlechtictví. Tak počíná se historie sv. Václava, dědice a patrona české země, veliká báseň a podivuhodná skutečnost zároveň.

*

Lze míti vším právem za to, že v době, kdy seděl na stolci pražském bratrovrah Boleslav I., byla situace málo příznivá propagaci úcty světcovy. Ale legenda staroslovanská o sv. Václavu vznikla, jak se zdá, již v době vlády jeho — je v tom snad i důkaz, že v kněžstvu slovanském v zemi byla horlivě uctívána památka mučedníkova a spolu snad i známka, že slovanští kněží čeští byli účastni zvlášť přízně Václavovy; to ostatek zdá se vyplývati i z předchozího vypravování. Také dlouholeté války Boleslavovy se Sasy byly nepochybně překážkou, aby jméno českého mučedníka pronikalo dále na západ Evropy. Teprv za nástupce Boleslavova se situace proměnila, především založením biskupství pražského, jež náleží do prvých let Boleslava II.; tenkrát teprv asi otevřena brána kultu světce, nad jehož hrobem klenula se přední svatyně nového biskupství. V té době také, lze říci, počíná se cílevědomá propagace významu a slávy českého mučedníka; v ní účast má i světský protektor nového pražského biskupství, císař římský a vnuk přítele Václavova, Ota II. Na jeho žádost vzdělává umělým slohem historii života Václavova kol r. 980 biskup Gumpold, v italské Mantui[95] — šlo patrně o to, aby stylista daleko proslulý svým pérem ujal se oslavného díla a roznesl sláv českého světce Evropou; základem a pomůckou mu dána do ruky prostá latinská legenda, počínající se slovy »Crescente fide« (Když za oněch časů vzrůstala víra křesťanská …), napsaná o něco dříve, snad na bavorské půdě a to autorem patrně sběhlým v takovém díle.[96] Nic víc, než co bylo v této předloze, krom snad zmínky o Podivenovi, Ital o sv. Václavu nevěděl; měl omylem za to, že historie Václavova náleží do doby před několika lety. Podobně asi o 10—15 let později vyzván byl spisovatel svou klasickou sečtělostí a literární kulturou proslulý, mnich Vavřinec v klášteře Montecassinském v jižní Italii, aby napsal historii sv. Václava; tenkráte poskytl mu potřebná data mnich českého původu a přítel druhého biskupa českého sv. Vojtěcha nebo sv. Vojtěch sám — oba zajisté pobyli v Montecassinu. I Vavřinec má za to, že to, co vypravuje, sběhlo se teprv v době Vojtěchově.[97] I třetí, o nemnoho mladší latinská legenda václavská, je vzdělána v cizině a zase stylistou prvého řádu a určena také asi pro svět mimočeský; je to legenda počínající se slovy »Oportet nos fratres«, psaná rýmovanou prósou, vroucně dojemná svým pojetím; věcně opírá se o data Gumpoldova, ale místy najdeme korektury nebo doplňky, pochozí z českých pramenů.[98] Mezi těmito ovšem daleko nejdůležitější místo zaujímá legenda Kristiánova, sepsaná v l. 992—4, také na žádost sv. Vojtěcha, a to vlastním strýcem jeho, nejspíš bratrem panujícího knížete z rodu Slavníkova. Co napsal mnich Kristián, je mnohem více, než životopis sv. Václava: jsou to dějiny křesťanství českého, od báječného počátku knížat pražských, s obšírným výkladem o díle svatých Cyrila a Metoda a pokřtění Bořivojově a s historií života a smrti sv. Ludmily. Kristián užil již legend Crescente fide a Gumpolda, užil vůbec tradice se slovanskými sepsáními o sv. Václavu a sv. Ludmile související, kombinuje s taktem zprávy obojího druhu a ducha v jedno a doplňuje vlastními daty nebo korekturami ze zprávy starých pamětníků.[99]Zdá se, že rostoucí kult sv. Václava teprv rovnal cesty k uctívání jeho báby, sv. Ludmily; teprv od založení kláštera ženského u kostela sv. Jiří, kde Ludmila byla pochována, můžeme snáze předpokládat zvýšení zájmu o prvou českou světici; ale již Kristián musil míti v rukou latinské nebo slovanské sepsání, věnované její historii. Slovanští kněží jsou na české půdě, ještě v době sv. Vojtěcha, jak se dohaduji, spolutvůrci literárního díla, jež chtělo i v slovanském světě rozšířit známost českých mučedníků; jim patrně náleží i sepsání druhé slovanské legendy, jež překlad Gumpolda a Crescente fide doplňuje daty, čerpanými z tradice domácí.[100]

Jmenovanými pracemi (bylo by je lze doplniti aspoň zmínkou o oslavných promluvách, latinské a slovanské, obou zvláštní poetické krásy, jež na české půdě, ještě v 10. století, byly napsány k oslavě svátku přenesení sv. Václava),[101] jež jsou vůbec důkazem, jak poměrně bohatou a pozoruhodnou činností spisovatelskou mohou se pochlubiti Čechy z poslední čtvrtiny 10 století, je literární oslava sv. Václava na dlouho uzavřena; pozdější stol. 11. a stol. 12. nedovedou již, krom krásné legendy o sv. Ludmile,[102] přidati nic ze svého. Teprv v polovici 13. stol. je to druhá velká česká legenda václavská (Oriente iam sole), která znovu kreslí, opírajíc se především o Kristiána, obraz života velkého světce českého,[103] a potom je to druhá polovina 14. stol, doba Karlova, která závodí o literární uctívání hrdiny s podobnou horlivostí, jako kdysi doba Vojtěchova: sám císař Karel chápe se péra, aby účastnil se chval svého svatého předka, a jako v 10. stol. jsou to zas nejproslulejší stylisté doby, mezi nimi Jan ze Středy, kteří v nové umělé roucho odívají podání již čtyry sta let staré a přece stále životné a nově kvetoucí.[104] V gotickém romantismu doby Karlovy jakoby ožívala nábožensky romantická nálada let Vojtěchových. Zasloužil se o to nepochybně i prostě přesvědčivý půvab tradice a jejího hrdiny: mezi svatými, době známými, kteří pocházeli z krve knížecí, nebylo snad postavy, sv. Ludvíka francouzského v to počítaje, která by obsahem svých zásluh, ideálním obrazem křesťanského knížete, neposkvrnivšího ruce své ani násilím ani krví, rovnala se sv. Václavu, nebylo mučedníka, jenž zahynul pro Krista v květu mládí a jehož historie by byla pelem a půvabem mládí tolik naplněna.

Literární propaganda šířila slávu světce českého do světa, ale nestvořila jí; důkazem toho je nejen staroslovanská legenda, ale i častěji zmíněný Widukind saský, k němuž pověst o zázracích sv. Václava se donesla až do daleké Kročeje, ještě v době před založením pražského biskupství;[105] vlivem legend nevysvětili bychom také, že v Čechách slaven byl den umučení sv. Václava jako svátek již ku konci 10. stol. Dovídáme se o tom ku podivu nikoli z Prahy, ale z knížetství Slavníkova, a to ke dni 28. září 995, kdy knížecí rodina, z níž pošel sv. Vojtěch a Kristián, byla v Libici Boleslavem II. vyvražděna; pro bratrovražedný boj mezi dvěma soupeřícími rodinami knížecími v zemi nemohla býti vskutku vyvolena chvíle symboličtější, než právě den, kdy v Libici slavili památku toho, jenž před 66 léty byl ubit vlastním bratrem. Nemožno tu nevsunouti poznámku, že styky Slavníkovců s dvorem pražským v době Václavově musily býti podle všeho velmi přátelské, nejspíše příbuzenské, nelze vylučovati ani, jak již napověděno výše, že Slavníkovci již tenkrát a časem i později stáli pod svrchovaností knížat pražských. A snad jde při tom slavníkovském uctívání přemyslovského knížete světce i o více: o stopy a doklady toho, jak sv. Václav spojoval rozdělené kmeny české, budoval silou a slávou své svatosti politickou jednotu země, z národů kmenových tvořil zemský národ. Ve chvíli, kdy obležena byla Pražany Libice, účinků díla toho ovšem nepozorujeme: lidé Boleslavovi volali prý do hradu libického, kde Slavníkovci, odvolávajíce se na zasvěcený den sv. Václava, žádali příměří: »Je-li vaším svatým Václav, je naším Boleslav!«, rozuměj: Boleslav bratrobijce.[106] Také stesk, že Čechové »skoro nedůstojně se chovají« k sv. Václavu a sv. Ludmile, jakoby nevěřící zůstávajíce a sloužiti jim nechtíce, ač moc jejich denně nehodni spatřují, jejž čteme v předmluvě legendy Kristiánovy, psán je, ještě před vraždami libickými, pérem Slavníkovce.[107] Ač v slovech těch spatřovati sluší se asi právem jen stížnost horlitele k větší péči o vlastní hrdiny národní vybízejícího, jsou přece, tuším, důkazem, že i ve vlasti Václavově bylo s počátku třeba na velikost mučenické zásluhy sv. Václava s důrazem poukazovati, národ polopohanský ke kultu jeho vychovávati a že větší porozumění proň měly ještě církevní než politické kruhy; i tu asi ještě spolupůsobily staré viny a hněvy. O druhé choti Boleslava II., kněžně Hemmě, která měla své sídlo knížecí v zemi někdy Pšovanů Ludmiliných, na nově vystavěném hradě Mělníku, víme však, že nádhernou prací malířskou dala si vyzdobiti text legendy Gumpoldovy; malíř však ku podivu řídil se vypravováním Kristiánovým.[108]

Teprv s počátkem 11. stol., v době, kdy již dávno jméno Václavovo bylo pojato mezi seznamy svatých řezenské diecése (kanonisace papežské ve vší formě doba ještě nežádala), pozorujeme, že úcta sv. Václava šíří se valem[109] nejen za hranicemi, ale i ve vlasti Václavově. Za hranicemi jsou to (od konce 10. st.) biskupské kostely v Němcích, které vyžadují si pro své oltáře části ostatků sv. Václava, a v Čechách s nastoupením knížete Jaromíra, téhož, jenž od jednoho bratra svého byl vykleštěn a od druhého oslepen — uvažme při tom, jakým kulturním květem byl v tomto rodovém prostředí o sto let dříve sv. Václav a co znamenalo, čemu čeliti musilo působení žáků Metodových v zemi, »jejíž národ samou povahou svou za divočejší nad jiné se považuje«[110] — najdeme obraz sv. Václava již trvale na mincích knížat českých; na denárech Boleslavů bychom jej ještě marně hledali (otázka, byl-li to již Václav či teprv Boleslav I., jenž razil prvý z knížat našich vlastní minci, ač dosud sporná, řeší se většinou ve prospěch Václavův).[111] To znamenalo po příkladu jiných států křesťanských, že přední světec národní stává se strážcem a symbolem vládní moci panovnické nebo jak bychom dnes řekli spíše: státní; podobně později vstupuje sv. Václav na pečeti českých vévod a králů a na pečeti soudu zemského; právní řád zemský neboli, jak se tenkrát říkalo, »mír« zemský, stojí pod ochranou a autoritou sv. Václava; panující kníže vyznává svou pečetí, že je jen vykonavatelem vůle a rozhodnutí sv. Václava, jenž zobrazen jako sedící na trůně s odznaky vévodské moci panovnické, praporcem v jedné a štítem v druhé ruce. Podobně den 28. září, svátek sv. Václava, stává se jaksi svátkem státním, příležitostí nejdůstojnější k shromáždění předních mužů země ke stolu knížete; k obřadům oslavy církevní připojují se panovnické akty historického významu a porady a soudy celozemské. Kostelů zasvěcených sv. Václavu přibývá: od polovice 11. stol. buduje se na místě staré rotundy Václavem sv. Vítu zasvěcená velká románská basilika svatého Víta, Václava a Vojtěcha a po několika desítiletích vévodí chrám sv. Václava jako přední svatyně země i Moravě a Malopolsku (v Olomouci a Krakově). A co je nejvýmluvnějšího: kostelíky sv. Václava počínají chrániti hraniční pasy zemské na místech vojensky nejdůležitějších — tak na Dobeníně u Náchoda, tak na Brůdku u Kdyně ve všerubském průsmyku. Ochránce právního řádu zemského je zajisté od počátku silným pomocníkem a průvodcem v boji proti nepříteli zahraničnímu; není takřka významnějšího vítězství českých zbraní od 11. stol. do 14. stol., v tom na př. od bitvy u Chlumce r. 1126 do vítězného zápasu u Kressenbrunnu, aby nezjevil se věřícím bojovníkům v oblacích svatý patron zemský ve skvělé zbroji rytířské jako naděje a záslib triumfu. Tradice na obraze svatého knížete, jenž stává se v době gotické rytířským vůdcem v boji, dále budující, přizpůsobuje si, jak přirozeno, životní dílo jeho a panovnické zásluhy jeho ideálům své doby: v legendě Oriente iam sole z polovice 13. stol. je Václav již osvoboditelem české země z poplatné závislosti na říši a zároveň velkým osvoboditelem sociálním: všecky otroky své země učinil prý dědičně svobodnými; později čteme dokonce, že získal svému vévodství důstojnost královskou. Zvolání oslavné k sv. Václavu, »živote a naději národa našeho!«,[112] v němž modlitba nesoucí se k nebesům, naplněna je již vší silou představy o sv. Václavu jako představiteli, zástupci a ochránci národního kmene českého u trůnu božího, téže představy, již stará zbožná píseň měla brzo vnésti do všech kostelů českých a naplniti jí veškerenstvo českého lidu, slyšíme již někdy ke konci 13. stol.[113] Doba Karlova ten vzestup úcty a obdivu korunuje: velký romantik na trůně, jenž byl zároveň velmi střízlivým státníkem, počíná nad hrobem sv. Václava stavěti katedrálu, jež by velebností svou mohla rovnati se nejpyšnějším monumentálním stavbám západu, hrob a kapli hrobu jeho zdobí dílem, nad nějž doba drahocennějšího neznala, královské koruně české dává spočinouti na lebce sv. Václava; tak dostává své jméno koruna svatováclavská; svatováclavským sluje již nejen kostel, ale všecek hrad pražský a je jen důsledkem vývoje, vzrůstu a rázu celé tradice, sluje-li někdy i národ český národem sv. Václava a země jeho zemí svatováclavskou. Svatý Václav stává se vskutku jednovládcem, pánem, »dědicem« české země.

*

Jdeme-li k psychologickým kořenům této rostoucí úcty, shledáme nepochybně, že vůdčí myšlenkou její je posvěcení všeho, co je cítění národnímu nejdražšího nebo co je v životě státu českého nejdůležitější — jde krátce o posvěcení patriotismu. V tom je význam tradice svatováclavské nejvlastnější a v tom je, v tom zejména je její dějinná síla. Ani poměrně krátká doba převahy protestantismu v naší vlasti, 80—100 let před Bílou horou (protestantismus nebyl přízniv uctívání svatých), nedovedla jí podlomiti, a to ani u horlivých protestantů samých, na př. Komenského, jemuž je sv. Václav předchůdcem českých mučedníků za pravdu Páně. V počátcích husitství, kdy po prvé ozvaly se protesty kritického racionalismu proti přemíře svatých ostatků a pověrčivému uctívání jejich (protesty a kritiky, jimž nejvíce oprávněnosti dodalo až chorobné hromadění svatých ostatků a pověrčivé uctívání jejich v Čechách v době Karla IV.), jsou to jen Táboři, kteří, zamítajíce úctu svatých a přímluvy u nich, nevyjímají ani sv. Václava; ve chvílích prvého fanatismu byl by vskutku dav jejich nenávistmi vedený pobořil i nádheru kaple svatováclavské u sv. Víta, podobně jako zbořil kostely a paláce na Vyšehradě. V té době dovolávají se katolíci sv. Václava jako svého straníka a pomocníka proti dílu revoluce, píseň svatováclavská zazní nám jednou jako takřka bojovná hymna jejich.[114] Ale Hus sám byl ctitelem sv. Václava, a u husitů z doby revoluce i v době pozdější, u husitů, kteří vskutku nechtěli býti věrou i kultem ničím jiným než dokonalejšími katolíky, žije úcta sv. Václava[115] neporušena a nezmenšena dál; píseň svatováclavská vede k triumfu i šiky vítězů lipanských, zůstávajíc hymnou kališníků a nabývajíc čím dále tím více karakteristického pro nacionální rozčilení doby zbarvení protiněmeckého. V tom duchu dovolává se pro svou svatou při pomoci sv. Václava, dědice našeho, vášnivý manifest husitský do měst českých z jara r. 1420 poslaný, v tom duchu nese se z hrdel českých bojovníků ve velké bitvě s Němci u Ústí r. 1426 a v tom duchu mluví k nám i nápis na korouhvi sv. Václava v kancionále kutnohorském: Na Němce, na zrádce boží![116] A jako státní a národní hymna zní pak píseň svatováclavská ve velkých dnech, určujících napříště osudy země, opětovně: tak na př. při přijetí krále Zikmunda v Jihlavě, tak při volbě Jiřího z Poděbrad, i při volbě Ferdinanda Rakouského v kapli svatováclavské r. 1526. Teprv v pozdější době habsburské pod vlivem šířícího se protestantismu úcta sv. Václava ochabuje.

Pochopíme, že ve chvíli, kdy obrozený katolicismus dal se na výboj ztracených posic, sáhl žádostivě po podpoře sv. Václava. Starali se o to horlivě již jesuité pražští v druhé pol. 16. stol., synoda z r. 1605 přikazuje zase světit svátek sv. Václava, a po Bílé hoře je to především jméno sv. Václava, povýšené k slávě a úctě, jakou mělo za doby Karlovy, jímž vítězný katolicismus chce smířiti českou duši s novým stavem věcí a spojiti ji vnitřně se staletou minulostí, protestantismem zvrácenou. Barok je mnohem všestrannější a vynalézavější v propagaci slávy světcovy než byla gotika: v té době teprv šíří se tiskem stará píseň svatováclavská, v jednom rukopise doplněná o nové verše dosud nepoznané horoucnosti nacionální,[117] ta doba buduje na veřejných prostranstvích prvé sochy sv. Václavu (roku 1678 na dnešním Václavském náměstí), ta doba zakládá Dědictví sv. Václava k vydávání zbožných knih českých (1670), stará se v Římě o rozšíření úcty sv. Václava v celém křesťanstvu, ona to vytváří si tradici o sv. Václavu, dřímajícím s rytíři svými v nitru hory Blaníka a připraveném vyjeti vojensky na pomoc ve chvíli nebezpečí — a s jakou vroucností kleká k modlitbě před sv. Václavem, chvěje se o osud svého národa, ohroženého cizinou, jesuita Balbín, z jakých hlubin úzkosti dere se jeho »Nedej zhynouti!«, je známo s dostatek, než aby bylo třeba šíře připomínati. Tu zase sv. Václav, jako ochránce a pomocník ohrožené národnosti stojí v popředí — už nejde o boj s protestantismem, ale s germanisující cizotou, i cizotou katolickou. Pochopíme, že již nic potom nedovedlo znovu nabytým místem sv. Václava v úctě národní otřásti: ani úcta sv. Jana Nepomuckého, jejž si vzal Balbín na pomoc ve svém boji o obnovení slávy národní, ani později osvícenství, ani doba liberalismu: r. 1848, kdy český lid po prvé vstupuje svobodně na pražskou ulici, aby formuloval své požadavky státoprávní, národní i sociální, děje se to za mešních obřadů před sochou sv. Václava na jeho náměstí, stejně jako r. 1918 na témže náměstí před novým Myslbekovým pomníkem sv. Václava dochází k jedinečnému v našich dějinách triumfu radosti nad darem po generace žádané svéstátnosti, moci a svobody. Že sv. Václav pomáhal i našim legiím ve válce světové, že jeho jméno a obraz koruny svatováclavské spojeny jsou s počátky prvých pluků českých ve velké válce za svobodu, že po válce zasvítil zas obraz jeho na zlatých dukátech, jímž po příkladu starobylých králů českých přihlašovala se k sv. Václavu jako dědici české země republika československá — to obojí je z posledních historicky významných svědectví díla svatováclavského v našich dějinách. Sem náleží i zmínka o tom, čím přihlásilo se k sv. Václavu novodobé české umění: tu všude, ať jde o sochařství, malířství, poesii nebo hudbu, stvořil duch český práce mocného účinu, tu všude také dovedl, s větším snad uměním, ale nemenší opravdovostí než v minulosti, vyjádřiti dílem svým, že má býti holdem světci a svatosti.

*

Jsou národové v Evropě, kteří mají od dob středověkých světce podobného významu a kultu, jako my ve sv. Václavovi. Ale není, tuším, národa, jehož úcta by takovou měrou soustředila se k jediné postavě, takovou měrou plnila po všecky věky veškerenstvo národní společnosti, která by měla tak slavné středisko kultu, jako je hrad pražský s katedrálou sv. Víta a kaplí svatováclavskou nad hrobem světcovým ve víc než tisícileté metropoli země. A jistě není národa, který by se mohl pochlubit tak starobylou a tak slavnou hymnou národní, jako je chorál svatováclavský, tou písní naděje a útěchy, písní starou víc než šest století, jež nese se k nám z hlubin minulosti, nasycena modlitbami věků, vždy znovu a znovu spojujíc v jedné prosbě a jedné myšlence nové pokolení národní s generacemi předků, s tou daleko větší a početnější obcí kmenovou, jež žije jen ve vzpomínce a paměti. Vyložil jsem jinde, že je to síla a vůle národního vědomí, jež je nosnou silou, bijícím srdcem našeho dějinného života, řekl jsem výše, že tradice svatováclavská je v nejvlastnější podstatě své výrazem touhy po nadpřirozeném posvěcení, po nebeském autorisování, po zbožnění citu a vědomí národního. Ta snaha smířiti a spojiti v jedno profánní a svaté, lidsky národní a božské měla a musila míti nemalou sílu mravněvýchovnou: nemohla dovolávati se pomoci svatého patrona národního, leč tam, kde modlitba její byla srovnatelna se zásadami práva a pravdy. V tom záležela nepochybně a z velké míry i síla nábožensky ukázněného nacionalismu minulosti. Že v tomto požadavku, v tomto chápání národní myšlenky jako myšlenky mravní, jako programu práva, spravedlnosti a nenásilí, shodli se s tradicí svatováclavskou noví velcí vůdcové a zákonodárci vůle národní, jež nám dalo 19. stol., prozrazuje, že v myšlence svatováclavské jsou hodnoty, jež odpovídají stále reálním požadavkům přítomnosti. To všechno, nejen city piety a sentimentality, je zárukou, že úcta sv. Václava nevymizí z této země. Přejeme si, aby i dále žila a sílila jako posvěcení cítění národního a zduchovnění pout, jež spínají v jedno národ český z časových dálek desíti století. A chceme věřit se zbožně věřícími, že sv. Václav i v druhém tisíciletí své vlády neodepře podpory české zemi, otevřené s důvěrou, v naději na pomoc jeho, osudům budoucnosti.


  1. Srov. níže pozn. 99.
  2. Prof. Flajšhans mne upozorňuje, že vskutku se říkalo tehdy v naší zemí nikoliv »v Češích«, nýbrž »v Čechách« — ale smysl té formy byl (jak výše tvrdím): v Češích. Proto jsem mylný údaj (jenž však usnadní čtenáři porozumění věci) nechal beze změny.
  3. Tak Kristián, mluvě o zázračném potrestání vrahů Václavových: a zbývají-li kteří, vydělávají si živobytí vlastníma rukama.
  4. V. Chaloupecký upozornil, že pramen náš (Anonym. de conversione etc.) nepraví, že by kostel byl zasvěcen sv. Emmeramu (Jimramovi). Ale dohad je dosti pravděpodobný.
  5. Palacký (I, 1, 126) vyložil zprávu Annálů fuldských (»Hludovicus quatuordecim ex ducibus Boemanorum cum hominibus suis christianam religionem desiderantes suscepit et in octavis theophaniae baptisari jussit«) tak, že tu šlo o 14 lechů neboli pánů (knížátek) českých, t. j. jen o malou částku všech: kníže zemský, vévoda Hostivít (tak napsal Palacký, důvěřuje vybájeným Kosmou jménům českých knížat) nebyl mezi nimi. V události vidí přece skutek památný; má za to, že již před tím nabylo křesťanství v Čechách některých vyznavačů. Novotný (Dějiny, I, 1, 284) mluví správně o knížatech, ale má za to, že to snad byli lidé »z jižní části země«, hledající ochrany před nátisky kmene českého; jinak, ač podobně, i já ve své školské učebnici. Považuji dnes hořejší výklad za správnější. Že domácí tradice nic o křtu z r. 845 neví, nesvědčí ani o nehistoričnosti ani o historické bezvýznamnosti jeho; synoda mohučská z r. 852 zmiňuje se o Moravě jako zemi již křesťanské (třebas vytkla, že tu jde o »rudis adhuc christianitas«) a přece i tu domácí paměť dějepisná odvozuje počátek křesťanství jejího jen od díla Cyrilova. Důležito je, že knížata byla pokřtěna spolu se svými »muži«, tedy předními osobami z urozených rodů, kteří tvořili průvod knížecí. Při tom lze stěží mysliti na to, že křest, tedy přijetí křesťanské víry a kázně, byl dílem náhlého rozhodnutí; mnohem pravděpodobnější je, že v knížetstvích českých již dříve působily missie křesťanské a že křtěnci větší nebo menší měrou podrobili se podmínkám katechumenátu, k nimž náleželo naučiti se vyznání víry (symbolu) a otčenáši. Pozoruhodno je i, že křest byl vykonán v oktávu po zjevení Páně; svátek zjevení Páně byl pod vlivem orientu oblíbeným v některých krajích dnem křestním vedle řádných dob křestních, t. j. velikonoc a letnic.
  6. Hlavním svědectvím toho jsou hlaholské zlomky mešní knihy římského obřadu známé pod jménem Kyjevských listů (vydal V. Jagić r. 1890; Cunibert Mohlberg o nich r. 1928 dokazuje, že je z prototypu římského z 6.—7. stol. přeložil sám sv. Cyril), ale i některé jiné památky. Odkazuji na vývody Snopkovy, BrücknerovySobolevského, o nichž bližší data najdeš naposled v nekrologu Miloše Weingarta v Almanachu čes. akademie na rok 1930 (roč. XL), str. 132—168 a na stať Jos. Vašici, Sv. Václav v památkách církevněslovanských (Hlídka 1929 a úplněji latinsky v Acta conventus Pragensis pro studiis orientalibus anno 1929 celebrati (Olomouc, 1930). Pro informaci o církevněslovanských památkách srv. V. Vondráka, Církevněslovanská chrestomatie (Brno, 1925). Srv. i níže pozn. 71.
  7. O závislosti Čech té doby na Bavořích srv. můj výklad v ČČH, 1903, 157 sq.
  8. Srv. Fr. Hýbla (Brun Querfurtský a jeho životopis sv. Vojtěcha) v ČČH, IV (1898), 75, že v klášteře sv. Bonifáce na Aventinu v Římě žili pohromadě (jde o 10. století) mniši západní i východní církve podle svých vlastních pravidel.
  9. Srv. pozn. 21 a 107 níže.
  10. Že zmíněný obsahový smysl obou jmén byl cele přístupný porozumění doby, ukazuje Kosmas, jenž jméno Václavovo překládá: maior gloria. Ve jménu Boleslava zní nám vstříc dnešní ruské bolěje, t. j. více (z »bolšij«, veliký), dnes tak zpopularisované jménem bolševiků.
  11. Srv. podrobný vývod, jakou cestou lze přibližně, ale dosti spolehlivě časové datum toto zjistiti, v mých Wenzels- u. Ludmilalegenden (1906), 222—3, 260. Východiskem je datum smrti Vratislavovy (únor 920 nebo 921; srv. níže pozn. 18); v té době byl Václav neschopen ujmouti se sám vlády, t. j., jak se dohaduji, neměl ještě 14 let. Předpokládáme-li, jak z výkladu nad čarou patrno, že nastoupil r. 922, t. j. že byl r. 922 již 14—15 let stár, dospějeme k pravděpodobnému závěru, že narodil se v l. 907—8. Prvé bezpečné datum, jež o době jeho panování mají legendární prameny, vztahuje se ovšem až na říjen r. 925, kdy dal z Tetína převézti do Prahy tělo sv. Ludmily (srv. str. 224 výše citované knihy a níže pozn. 42). Zpráva legendy staroslovanské obou ruských textů (otištěna naposled J. Vajsem v Sborníku staroslov. liter. památek o sv. Václavu a sv. Ludmile; Praha, 1929; o rukopisech a starších edicích a j. srv., podobně jako u ostatních legend, i mé Wenzelslegenden), že Václavovi bylo při smrti otcově 18 let, je ovšem zřejmým omylem, zaviněným písařskými chybami opakujících se opisů (v tom i převodu z písma hlaholského); legenda sama ve všech svých třech textech upozorňuje, že při smrti Vratislavově byli oba synové jeho ještě malí a vlády neschopní.
  12. Jejího jména ani původu nejstarší legenda latinská Crescente fide (a ovšem ani z ní odvozená latinská legenda Gumpoldova) nezná; jméno Drahomíry zachovala jen legenda staroslovanskáKristián a prolog slovanský o přenesení sv. Ludmily; i slovanský překladatel Gumpoldův (leg. Nikolského) vsunul je nově do svého textu; údaj o zemi stodorské jako vlasti Drahomířině má jen Kristián (odtud přezval jej Kosmas, dodav ovšem podle zkušenosti své doby, že Drahomíra pocházela z divokého pohanského národa Luticů). Zajímavo je, že jména Drahomiřina neuvádí ani stará legenda o sv. Ludmile, t. zv. Menkenova (srv. mou německou knihu, str. 69—70 a 204 sq.), ani pozdější legenda Diffundente sole, ačkoli obě líčí obšírněji zlobu a zločin její (o obou více níže v pozn. 27 a 102).
  13. Datum smrti Spytihněvovy určiti jest zprávou Kristiánovou (a Menkenovy legendy), že umřel ve stáří 40 let (legenda staroslovanská se o Spytihněvovi nezmiňuje). Podle dat o stáří a smrti Ludmilině (srv. níže p. 27) mohl se naroditi nejdříve v létech 875—876; zemřel tedy roku 915 nebo 916 (srv. mou německou práci, str. 222). Novotný (Děj., I, 446) klade smrt jeho k r. 905, což je po mém soudu nemožné; odvolává-li se při tom na Letopisy české (Fontes, II, 380), stačí upozornit na to, že nespolehlivý pramen tento klade na př. smrt Bořivojovu k r. 801 (smrt Spytihněvovu k r. 805), což je hrubou chybou, i když opravíme číslo na 901.
  14. Zprávy o založení prvních kostelů sv. Klimenta na Hradci (teprv v 12. stol převládlo jméno Levý Hradec, jež má Kosmas) a P. Marie na hradě pražském zachoval nám jen prvý historik českého křesťanství, Kristián. O založení kostela sv. Petra na hradě Budči Spytihněvem ví ovšem také Kristián. Legenda Crescente fide, starší Kristiána, zahajujíc vypravování své omylem, že Spytihněv byl prvým křesťanským knížetem Čechů (je pravděpodobno, že chce zamlčeti vědomě prvou církevněslovanskou dobu českého křesťanství), praví, že vystavěl chrám P. Marie a jiný k poctě sv. Petra; dáme více víry Kristiánovi, že kostel P. Marie byl založen již Bořivojem. Že kostel sv. Petra byl v Budči, Crescente fide neví; ví jenom (ve shodě s Kristiánemstaroslovanskou legendou), že do Budče byl poslán sv. Václav, aby se tam učil žaltáři u jakéhosi kněze jménem »Ucenus.« Gumpold jen opakuje a rozvádí slova Crescente fide; o knězi a jménu jeho se nezmiňuje. Že v Budči počal se Václav učiti knihám latinským, praví výslovně legenda staroslovanská, jejíž pozorný zřetel k otázce jazykové výchovy Václavovy je vůbec karakteristický pro kulturní situaci Čech v 10. stol.; před tím podle téhož pramene dala hocha bába jeho Ludmila učiti knihám slovanským. Kristián se o jazykové stránce studií Václavových nezmiňuje — není jí interesován tou měrou, jako kněží slovanští; stojí mimo tábor jejich, ač patrně nikoli nepřátelsky proti němu. Srv. i pozn. 17.
  15. Srv. níže pozn. 38.
  16. Zprávu, že Václav měl dva mladší bratry, Boleslava a Spytihněva, má pouze slovanský prolog o sv. Václavu (Sborník, l. c., 66; Fontes, I, 125); o čtyřech sestrách jejich, jež vdány byly v rozličná knížetství, zmiňuje se výslovně staroslovanská legenda. Tato legenda jako veškerá ostatní tradice legendární ví jen o dvou synech Vratislavových, Václavovi a Boleslavovi. O Přibyslavě vypravuje, mluvě o zázracích sv. Václava, jediný Kristián, a to na dvou místech; po prvé ji představuje (k r. 929) jako ctihodnou paní, sestru sv. Václava, jež ovdověvši, věnovala se cele pobožnosti, toužíc po tom, vstoupiti do kláštera (ve snu jí bylo sv. Václavem po zavraždění jeho zjeveno, že useknuté ucho jeho zapomenuto bylo u zdi kostela ve St. Boleslavi; nalezši je, postarala se, aby bylo připojeno k tělu pohřbeného; o tom, nejmenuje však výslovně Přibyslavy, ví i Vavřinec); po druhé, jak později po letech, zdá se, že již v době Boleslava II., jako jeptiška návodem nejmenovaného svatě žijícího poustevníka v dorozumění s knězem Štěpánem od sv. Víta zmocnila se tajně čelisti mrtvého těla bratrova. Kristián mluví o tom jako o věci obecně známé (»quod quia rudis — původně snad nostris? — constat factum temporibus plurimisque patet«); všichni vinníci (v tom i syn zmíněného kněze Štěpána) byli potrestáni nenadálou smrtí. Svědectví toto nepřekáželo době Karlově, aby tělu »venerabilis et devote matrone« nepořídila nový čestný hrob, stejně jako tělu věrného služebníka Václavova, Podivena (srv. pozn. 75), a to u vnější zdi kaple svatováclavské při kostele sv. Víta (srv. Beneše z Veitmile k r. 1367 ve Fontes, IV, 536); pozoruhodno je ovšem, že pokosmovská česká tradice kronikářská vypravování o provinění Přibyslavině cele umlčela, registrujíc jen k r. 929 zmínku o nalezeném uchu. Ale z práce L. Zoepfa Das Heiligen Leben im 10. Jh. (1908) lze se poučiti, jak takové »laudabile furtum« (»sancti fures«) ostatků bylo v té době dosti časté a pravidlem oslavy hodné. Vypravování Kristiánova o Přibyslavě užil později Dalimil, ale nikoliv přímo, nýbrž z Oriente iam sole. Blahosl. Přibyslavě věnoval (klassicky omylný) článek J. Loserth v MVGDB, XIV (1876). Některé výklady a zmínky o bl. Přibyslavě jsou naplněny omylem o Přibyslavě, kněžně chorvatské, se sídlem v Jablonné, omylem jenž vznikl záměnou s bl. Zdislavou z Křižanova († 1252), chotí Havla z Lemberka.
  17. Že Vratislav založil kostel sv. Jiří, nepraví legenda staroslovanská (ta zná na hradě pražském jen chrám P. Marie); zprávu má za to Crescente fide (a z ní Gumpold), Kristián ji však doplňuje údajem, že Vratislav zemřel, nedočkav se vytouženého posvěcení kostela; z dalšího vypravování jeho je zřejmo, že kostel byl vysvěcen na žádost Václavovu spolubiskupem řezenským teprv potom, když do něho bylo přeneseno tělo sv. Ludmily z Tetína (ačkoli při té příležitosti Kristián se výslovně o kostelu sv. Jiří nezmiňuje; výslovnou zmínku takovou najdeme však v slovanském prologu o sv. Ludmile); teprv po vysvěcení kostela podařilo se tělo sv. Ludmily umístiti v hrobě. O tom Crescente fide (a Gumpoldlegenda Nikolského, jež obě jsou odvozeny z Crescente) nevědí ničeho. Srv. níže pozn. 42.
  18. Dobu smrti Vratislavovy jest z údajů legend nesnadno určiti. Menkenova legenda (původu zřejmě prastarého) tvrdí, že Vratislav zemřel stár 33 let (slovanský prolog o sv. Ludmile má však, že vládl 33 let, Kristián dí, že zemřel stár skoro 33 let). Bezpečným východiskem je poznání, že Vratislav zemřel ještě za života své matky, Ludmily. Byla-li Ludmila usmrcena v září 920 (či 921; srv níže pozn. 28), mohl Vratislav umříti nejpozději v prvé polovici r. 920 (921); datum to se do souvislosti historie rodiny knížecí hodí dobře; přijmeme-li je, třeba uzavříti, že Vratislav nastoupiv po Spytihněvovi r. 915—6 na pražském stolci, vládl pouze 4—5 let, s čímž se také údaj, že nedočkal se dohotovení a posvěcení kostela sv. Jiří, dobře shoduje. Byla však již výše namítnuta myšlenka, že se mu dostalo ještě za života Spytihněvova některého knížecího údělu mimo Prahu (srv. o mém kolísání v poměru k tomuto výkladu Nejst. kroniku českou, str. 32, pozn. 1 a mou německou práci str. 223). Také tvrzení Menkenovy legendy (potvrzené Kristiánem), že Vratislav zemřel stár 33 let, naráží na výkladové obtíže; je-li pravdivé, narodil by se Vratislav asi r. 887—8, t. j. 11—12 let po starším bratru Spytihněvovi. To je sice možné, ale přece je ta velká mezera mezi zrozením dvou bratří nápadnou. Záznam prologu, že Vratislav 33 let vládl, setkává se s nesnází větší: tu bychom, předpokládajíce, že Vratislav narodil se r. 876—7, musili uzavříti, že ujal se správy svého knížetství v stáři nejvýše 11 (až 12) roků. Bezpochybným omylem, vzniklým patrně poruchou textu, v této legendě tak hojnou, je ovšem věta jedné (minejní) verse legendy staroslovanské, motivující dosazení hocha Václava na stolec knížecí slovy, že Vratislav „sám byl stár, očekával své smrti.“ Připomenouti jest, že v jednom breviáři Kunhutině (dcera krále Přemysla II, abatyše u sv. Jiří), pochozím z první čtvrtiny 14. stol., kde připojena jsou úmrtní léta některých Přemyslovců (srv. čl. Kalouskův v Osvětě 1878, str. 32), je den smrti Vratislavovy určen na 13. únor 921; také v t. zv. Letopisech českých, o jejichž pochybné spolehlivosti jsme se již zmínili, je udán r. 921 (vlastně 821). S možností, že aspoň prvý z těchto záznamů srovnává se se skutečností, třeba však počítati; proto výše určil jsem datum smrti Vratislavovy k r. 920, event. 921. Srv. o důvodech, proč dávám přednost roku 920, níže pozn. 28.
  19. »Velikým slávou« zve jej staroslov. legenda (nikoliv však v kráceném textu chorvatskohlaholském); Crescente fide a její odvozeniny v stručných zmínkách svých nevědí (krom založení kostela sv. Jiří) nic o jeho skutcích vladařských, podobně ne Kristián; je to tuším v shodě s předpokladem, že Vratislav vládl, aspoň v Praze, jen krátce. Teprv Vavřinec píše, že Vratislav přemohl slavně téměř bezpočetné své nepřátele a chválí zásluhy jeho o rozšíření pravé víry; v tom jde v chválách svých ještě dále legenda Oportet nos fratres (srv. o těch sepsáních více níže str. 82—83).
  20. O postřižinách dospívajícího hocha Václava nemá latinsky psaná tradice legendární ani zmínky; víme o nich jen z legendy staroslovanské a to pouze z dvou versí jejich; třetí nejobšírnější a pravidlem nejsrozumitelnější (text minejní čili Makarijský; srv. k tomu mé výklady v ČČH, 1903, str. 322 sq.), mluví místo o postřižinách o slavnostním nastolení Václava na stolec knížecí a to ještě za života otce Vratislava, jenž prý byl stár a očekával své smrti. Pověděli jsme již, že tato poslední věta je historicky nemožná a také nastolení nedospělého chlapce na trůn za života otcova je, lze říci, podivné, zejména že legenda níže, mluvíc o smrti Vratislavově, praví zase: I posadili knížete Václava na stolec otce jeho, dodávajíc ještě, že správy země ujala se Drahomiř, protože synové její byli ještě mladí a vzrůstem malí. Jest tedy dáti přednost oběma druhým versím legendy, t. j. rumjancevské čili vostokovské a hlaholské a to tím spíše, že v líčení obřadu, o nějž jde, shoduje se s nimi vlastně i text minejní. Starší literatura odmítala vůbec možnost obřadu postřižin v Evropě mimo svět pravoslavný (srv. na př. naprosté odmítnutí jeho ještě v Novotného Děj., I, 453, p.; A. Naegle ve své Kirchengeschichte Böhmens I (1915) a nejnověji v spise Der heilige Wenzel, der Landespatron Böhmens (1928) ukázal, že obřad takový byl znám všem národům, zejména evropským, ode dávna a že církev katolická velmi záhy posvětila jej zvláštním rituálem, podobně jako církev východní. Pozoruhodno je, že dvě na sobě nezávislé práce z roku jubilejního, Jos. Vajse, Postřižiny sv. Václava (Čas. kat. duchov. 1929) a Vladimíra Gruzína Slovanský svatý Václav (Praha 1929, str. 27 sq.) shodly se v tom, že žehnající modlitba, jež při postřižinách Václavových byla biskupem, obřad vykonávajícím podle vypravování legendy staroslovanské pronesena, shoduje se v jádře s rituálem církve východní. Potom by ovšem bylo biskupovi Notarovi (jeho jméno zachoval text Makarijský a hlaholský, v rumjancevském čteme o »jakémsi« biskupovi, ale je zřejmo, že »etera« je tu místo původního »Notara«) spatřovati nikoli podbiskupa řezenského, nýbrž kohosi z vysvěcenců Methodových. Že šlo o obřad vykonaný kněžími slovanskými, prozrazovala by, tuším, nejvíc okolnost, že o něm se vypravuje právě jenom v legendě staroslovanské, nikoliv však v Crescente fide. Naproti tomu sluší uvážiti, že počátkem 10. století možno sotva mluviti o rozdílech rituálu církve východní a římské v tom smyslu, že by text východní byl nepřijatelný nebo zhola neznámý střední Evropě; zdá se mi, že může jíti jen o rozdíl mezi věroučně nikterak nepodmíněnými liturgickým obyčeji východu byzanstkoorietnálního a západu; vlivy orientu mohly dobře zasahovati až do Němec, jinými slovy formule žehnací, o kterou jde, mohla býti pronesena i zástupcem řezenského biskupa. Pramen náš nemluví sic o zástupci, nýbrž přímo biskupu Notariovi — biskupa toho jména neznáme ani z Řezna ani ovšem z Moravy či Bulhar; tuším, že možno počítati i s výkladem, že jde nikoli o jméno osobní, nýbrž o jméno funkcionáře, notaria, písaře a v starším středověku často posla a zástupce vysokých církevních hodnostářů (text minejní má: episkop i notarij; jistě chybou mluví o přítomných biskupech v plurálu; text hlaholský dí však výslovně: imenem Notara). S biskupem Nothariem (asi biskup v Lüttichu), jenž je znám z Kanapariova života sv. Vojtěcha, nemůže míti jméno staroslov. legendy ovšem nic společného. S otázkou, šlo-li o církevního hodnostáře řezenského či někoho z kruhu žáků Methodových souvisí poněkud i otázka, která to byla knížata, která (ve funkci kmotrů obřadních) vykonala ujetí vlasů Václavovi (tak text rumjancevský), či který to byl kníže, jenž byl tehdá v jeho zemi (tak text minejní). Druhá verse by ukazovala na knížete z ciziny, tedy nejspíše snad bavorského Arnulfa. V tom smyslu jsem údaj vyložil a vysvětlil v ČČH, IX, 157 sq. Ale z vydání Vajsova ve Sborníku (l. c., str. 21) hlásí se možnost, že i text minejní měl původně plurál (knížata) — potom by zbyl jen výklad, že kmotry při obřadu byla česká knížata, stojící pod svrchovaností Prahy nebo žijící v přátelství s knížecím rodem pražským. — Dodávám ještě, že obřad postřižin (ve stáří asi 7 let) je dosvědčen u polského Měška a Boleslava Chrabrého, tedy v nejbližším sousedství fysickém i časovém.
  21. Údaje tyto má jen legenda staroslovanská v obou textech ruských; text chorvatskohlaholský, zřejmě krácený, vynechává vracející se větu, že Václav rozuměl knihám latinským, slovanským i řeckým (srv. níže v pozn. 71 o hypothese, že text ten vzdělán je až v 14. stol.; potom by vynechání zmíněné věty bylo nejsnáze srozumitelné); zato legenda Nikolského ví o Václavově znalosti knih jak latinských tak i řeckých, korigujíc tak vypravování svých latinských předloh. Zpráva, že sv. Václav učil se i řečtině, setkává se s nedůvěrou některých historiků (srv. na př. přednášku Kroftovu z r. 1929, o níž ČČH, 1929, 646), jak mám za to, neprávem. Rozsah knižního vzdělání Václavova, na tu dobu v knížecích rodinách západoevropských zcela výjimečný, vysvětlíme si jen ze skutečnosti, že péči o něj měli duchovní, kteří sami svou kulturou souviseli s dílem Methodovým a jeho vlastí řeckobyzantskou a jichž několik musíme v Čechách v okolí sv. Ludmily (i později) předpokládati; jde tu zajisté o následování toho, co na dvoře byzantském bylo vžité a samozřejmé ode dávna; tomu měl se přizpůsobiti i knížecí stolec pražský, o jehož kulturní a náboženské povznesení měli péči právě odchovanci řeckoslov. propagandy; víme přece, jak tímže způsobem a touže dobou povznesli k vysoké kulturní snaze řeckoslov. učitelé i barbarský dvůr bulharský. Zprávy o řečtině ve studiu Václavově jeví se mi naopak známkami vysokého stáří legendy staroslovanské; čím dále se vzdalujeme od 10. stol., tím nesnadněji by bylo vyložiti zprávy o řeckém studiu v Praze u legendisty z 2. pol. 11. nebo 12. stol. (srv. i mou stať v Lid. Novinách 22. září 1929: Sv. Václav, kulturní prostředí doby). Předpokládati ovšem možno právem, že legenda upřilišuje, tvrdí-li se, že se sv. Václav naučil čísti ve třech jazycích bez chyby; pozoruhodné je však, že také legenda Vavřincova klade zvláštní důraz na neobyčejný úspěch Václavových studií (»v každém směru za rovna svým učitelům byl považován«). Dodávám, že jako dnes budí zprávy o řeckých učitelích v Praze v létech desátých 10. stol. tu a tam nedůvěru, že podobně před nalezením staroslovanské legendy byla naší vědou, ovládanou Dobrovským, potírána rozhodně možnost, že by slovanský obřad a slovanský jazyk spisovný mohly býti známy Čechům 9.—10. stol. (srv. mou německou knihu, str. 3 sq.). I po nalezení staroslovanské legendy r. 1827 pronikalo nové poznání pomalu; rozsah slovanské knižní kultury i liturgie omezován byl dohady rozličně, zejména v pracech německých badatelů (srv. ostatně ještě Novotného Děj. I, str. 452, že důraz staroslov. legendy na učení Václavovo knihám slovanským — o řeckých se N. vůbec nezmiňuje — činí zprávu její podezřelou, dále že slov. liturgii v Čechách nesmíme přeceňovati, že v době Václavově šlo již jen o její zbytky), až nové nálezy, v tom staroslovanské vzdělání legendy Cresc. fideGumpoldovy (r. 1905; legenda Nikolského; srv. str. 87) poučily o tom, že kněží slovanští musili na naší půdě působiti i ku konci 10. stol. Kosmovo nepřátelství k slovanské církvi, jehož doklady jsou známy, stejně jako žádost krále Vratislava z r. 1079, aby papež v Čechách propustil slovanský obřad a existence slovanského kláštera sázavského, dovolují hájiti domněnku, že na české půdě udrželi se kněží slovanští až do konečného vypuzení jich za Břetislava II. koncem 11. stol. Srv. i Miloše Weingarta v stati o Sobolevském v Almanachu České Akademie 1930, str. 161 sq.
  22. Tak, »Ucenus«, psáno zřetelně v nejstarších mnichovských rukopisech Cresc. fide (srv. Wenzelslegenden, str. 37, pozn. 1); přes mé upozornění setrval Novotný (Děj., I, 452) při čtení »Wenno« podle tisku Fontes I. z vatikánského rukopisu. Vydání slovanské legendy Nikolského potvrdilo, že jméno kněze bylo Učen, Učenij — tak dostalo se nám mezi prvá slova jazyka našeho, zachycená písmem v 10. stol., jména vedle jména Přemyslova kulturně zvlášť významného.
  23. Srv. k tomu můj výše dotčený článek v Lid. Novinách 22. září 1929.
  24. Tak Crescente fide a podle ní rozvádí Kristián, ovšem i legenda Nikolského (jež dodává, že Václav »je zkažen od mé tchyně«). Gumpold citovanou větu Cresc. fide pominul, spokojiv se všeobecným naznačením smyslu jejího; pěkně a výmluvně rozvedla důvody nespokojenosti s Václavem legenda Oportet nos fratres (mé vydání str. 399). Legenda slovanská — to je hlavní rozdíl její od tradice latinské, neví nic o překážkách, jež bylo Václavu překonati v době jeho jinošství a jeho křesťanských zálib; neví také nic o účastenství Drahomíry v těchto bojích; ví jen, že Václav později vyhnal matku svou z knížetství, ale jen na návod zlých rádců; Drahomiř byla nevinna. Podobně jako Crescente píše Vavřinec: lidé se horšili, odmítajíce krále, jenž jsa jakousi duševní chorobou stižen, vede spíše mnišský, než krále důstojný život.
  25. To platí plně jen o líčení Kristiánově. Cresc. fide ví totiž o matce Václavově, že nevěřila v Boha a že po zavraždění Ludmilině vyhnala ze země mnohé kněze a žáky; ještě určitěji představuje si a líčí pohanství Drahomiřino Gumpold, ač i jeho slova: »rodem a nešlechetností skutků pohanka« namítají výklad, že byla formálně křesťankou. — Nejdále ze starších legend jde legenda Nikolského, jež dodává k vypravování Gumpoldovu ze svého, že Drahomiř poručila skoliti každého kněze, jdoucího k Václavovi, že po celé zemi postavila svatyně modlám, nutíc k úctě jejich i Václava. O stanovisku staroslovanské legendy srovnej poznámku předchozí.
  26. O tom všem neví ovšem nic Crescente (ani Gumpold) — Crescente si představuje situaci tak, že po smrti Vratislavově vyvolili »omnes populi« země české Václava za knížete a posadili jej na stolec otcův — aby pak vypravovala o zbožných činech jinocha knížete a konečně překvapila čtenáře větou: »Cum autem factus esset vir…« a aby již dříve z nářku okolí Václavova (»ten, který měl býti knížetem, je pokažen od kněží«) prozradila, že jinoch Václav, ač prý již boural vězení a šibenice a předsedal při soudech jako vládnoucí, skutečný kníže, vskutku dokud nebyl »učiněn mužem«, knížecí moci nevykonával. Ten zmatek, ještě slovně rozličně zesílený, má ovšem i Gumpold, jenž slova Crescente o mužném dospění Václavově: »Cum autem factus esset vir« rozvádí: »když pak pominul šťastný věk let jinošských a kníže sám postoupil výše v sílu ducha mužného…« Z dalšího je však zřejmo, že jde o totéž, oč v Crescente: v krásné řeči své, ohlašující odhodlání vládnouti přísně křesťansky, praví Václav, ujímaje se vlády sám, že prý co pachole nastoupil na trůn, ale nyní, stav se z jinocha mužem, vyhne se všemu, což bylo jinošského atd. U Kristiána tohoto zmatku, t. j. té představy hocha Václava knížecí vládu vykonávajícího dříve než dospěl, není; jeho výklad je jasný a vzbuzující důvěru: po smrti Vratislavově byl Václav povolán z Budče do Prahy a povýšen na stolec knížecí (»ab omni plebe«). Poněvadž však byl nedospělý, byl i s bratrem Boleslavem svěřen po radě všech předáků k vychování bábě Ludmile. To bylo vlastní příčinou nenávisti Drahomiřiny k Ludmile; Drahomiř se naplnila obavou, že Ludmila se chce zmocniti panství v zemi. Přes to, že Ludmila, aby se konfliktu vyhnula, vydala oba hochy zpět v ruce Drahomiřiny, došlo k vraždě tetínské. Václav Kristiánův zatím jako hoch je oddán studiím a svým zbožným, polo ještě dětským zálibám (peče hostie a lisuje víno k svaté oběti), až konečně posílen Bohem a opásán statečností (virtute), povolává matku a všechny předáky a vytýká jim, že mu překáželi učiti se zákonu božímu a sloužiti Bohu. Byl-li jsem dosud pod vaší péčí a mocí, odmítám ji nyní a chci sloužiti Bohu… Tu tedy teprv postihujeme shodu s představami Crescente, ano i přímé užití Gumpolda, z něhož Kristián již prve slovně opsal líčení snu Václavova o zavraždění Ludmily (v tom i s Gumpoldovou karakteristikou Drahomíry). Také legenda staroslovanská má výklad situace shodný s Kristiánem, ač mnohem stručněji pojatý: po smrti Vratislavově byl Václav (jenž dosud dlel v Budči) povýšen na stolec, ale protože byl nedospělý, vládla Drahomíra, až Václav dospěl. Legenda neví však nic, jak pověděno, o protivenstvích, jež bylo Václavu hochu a jinochu zažiti pro okázalou horlivost v křesťanské praksi; naopak níže, mluvíc o návratu Drahomiřině z vyhnanství, dí, že Drahomiř radovala se z víry syna svého a z milosti, kterou chudým prokazoval. Ne zcela logický výklad (dí nejdřív, že Drahomiř vládla dotud, dokud své syny nevychovala, takže počal vlásti sám Václav; potom po několika větách chval zbožného působení Václavova mluví o tom, jaká změna nastala, když dospěl i Boleslav a když Václav byl ještě mlád) je, jak předpokládám, krácením text vědomě upravujícího péra učiněn jasně srozumitelným v recensi hlaholské.
  27. Tak z legend 10. stol. jediný Kristián a skoro v slovné shodě s ním legenda Menkenova. Ve své práci o legendách Václavských hájím mínění, že obě zmíněná sepsání, t. j. vypravování o sv. Ludmile od Kristiána i legenda Menkenova jsou odvozeny ze společného ztraceného pramene z 10. stol., životu a utrpení Ludmilině věnovaného, možná že slovansky napsaného. Stručným výtahem z té ztracené legendy je i staroslovanský prolog o sv. Ludmile ke dni 16. září se slovnými některými shodami s oběma prameny předchozími a s údajem, že Ludmila dosáhla 61 let stáří (Kristián toho data nemá; legenda Menkenova má ve většině rukopisů číslo 41 — ukázal jsem v ČČH, 1903, 412, že chyba souvisí podle všeho s nepozorným převodem čísla hlaholské předlohy; číslo m v hlaholici znamená 60, ale v cyrilici 40); také slovanský prolog ke dni umučení sv. Václava ví (na rozdíl od staroslovanské legendy), že zlí lidé, kteří navedli Václava, aby vyhnal matku svou, vinili ji také: »neboť ta zabila i dříve bábu tvoji Ludmilu«. Ludmila je v obrazu staroslovanské hlavní legendy, sv. Václavu věnované, představena čtenáři určitě jako odchovanka slovanských kněží; je to Ludmila, jež pečuje o to, aby Václav byl nejdříve vzdělán v knihách slovanských. Proto je na snadě myšlenka, že právě mezi slovanskými kněžími v Čechách těšila se Ludmila úctě zvláštní a že již v 10. stol. sepsána byla její oslava v legendě slovansky psané, jejímž ohlasem, jak pověděno, jsou vytčené práce s Kristiánemlegendou Menkenovou v čele. A proto je také záhadou nemalou, proč staroslov. legenda, sv. Václavovi věnovaná, se o Ludmilině smrti vůbec nezmiňuje.
  28. datu smrti sv. Ludmily bylo již výše v pozn. 18 pověděno, že bezpečné zjištění jeho (r. 920 či 921) zápasí s dvojí nesnází; více o tom i o historii sporu o ně viz (po práci Kalouskově) v mé německé knize str. 221—2, pak v spise Fr. Stejskalově z r. 1919 o sv. Lidmile (str. 85), před tím u Novotného, Děj., I, 455, pozn., a nejnověji u Vlad. Gruzína, Slovanský sv. Václav (1929), str. 38 sq. Dva rukopisy Kristiána (v tom jeden fragment z konce 12. stol.) mají číslo 16. září, ostatní (v tom dva kusy z konce 12. stol.) mají 15. září. Poněvadž Kristián, stejně jako staroslovanský prolog (jenž klade svátek sv. Ludmily také k 16. září) praví, že vražda stala se v sobotu v první hodinu noční (Menkenova legenda pohříchu data dne nemá), vyplývá odtud, že zahynula-li Ludmila 16. září, mohlo to býti jen r. 920, neboť toho roku připadal den 16. září na sobotu; na den 15. září připadala však sobota r. 921. Uvážiti jest dále, že svátek sv. Ludmily slaví se, patrně od nepaměti, v den 16. září — den umučení, jenž byl středověku rodným dnem světce, zachoval se, jak přirozeno, v paměti nejpečlivěji a nejtrvaleji — a že k témuž dni je psán i prolog staroslovanský (pozdější legenda Diffundente sole — srv. níže pozn. 102 — nemá data). Výklad KalouskůvStejskalův, že staršímu středověku počínal se den s večerem dne předcházejícího, event. že Ludmila byla zavražděna večer, po nešporách, tedy církevně již dne 16. září a že tedy Ludmila zemřela 15. září večer, k němuž jsem přiklonil se v poznámkách k Střížovu překladu Kristiána (1927), vyvrací, rozumím-li dobře, Gruzín na udaném místě; dospívá zajisté i tou cestou k r. 920. Soudím, že možno vrátiti se k mínění, že datum 15. září (XVII. kal. Octobris) ve většině textů Kristiánových je omylem písařským (srv. o tom, jak časté jsou takové omyly o jeden den, v ČČH, 1903, str. 404, pokud jde o staré texty Cresc. fide a i níže v pozn. 71) a tedy i k důsledku toho, že totiž Vratislav zemřel již r. 920, nikoliv 921 (srv. pozn. 18 výše). Oba tyto závěry se zřetelem k rozdílům písemné tradice, o něž jde a  dosud zcela nevyjasněné otázce počítání začátku dne nemohou však býti jmíny za zcela bezpečně zjištěné, t. j. dávám přednost roku 920, ale nechci vyloučiti určitě ani rok 921, podepřený svědectvím sic pozdním (z breviáře Kunhutina z poč. 14. stol.), ale přece pozoruhodným. Zajímavo je, že k r. 920 kladou umučení sv. Ludmily i kronikáři 16. stol. (HájekVeleslavín). Kosmas jenž celou historii Václava a báby jeho s odkazem na legendu o sv. Václavovi (t. j. Kristiána) vynechal, nemá o umučení Ludmilině ani slova, zmínky nemají ani t. zv. letopisy pražskéčeské. Dalimil již užívá dat Kristiánových (jména vrahů Ludmiliných a j.), ale na rozdíl od něho a starých legend vůbec dává Ludmilu uškrtiti závojem (ne provazem); je zajímavo, že touž zprávu mají pozdní rukopisy slovan. prologu o sv. Ludmile (srv. Serebrjanského v Sborníku, l. c., str. 53); v nich octl se »ušev« (závoj) asi písařskou chybou místo »uže« (provaz), z toho pak vzešlo i »uvivalo« (závoj), jak se čte již v edici Fontes, I. Pozoruhodno je, že touž chybu má Dalimil. Neplach má datum smrti k 16. září, datum přenesení k 10. listopadu (data tohoto nemá výslovně Kristián; srv. níže pozn. 42).
  29. Jména vrahů i historie potrestání jejich Drahomírou samou jsou u Kristiána a v Menkenově leg., potom v Diffundente (zkaženo v Tumia a Gumon); u Dalimila čteme již vedle Tunna, Gomon i Tuma, Tumna, Tuň, Tym, Komon, Komoň. J. Jireček v Pam. archeol. V, 331 shledává podobnost mezi těmito jmény a jmény osad TmaňKvaň, při čemž je snad nejvíce pozoruhodno, že Tmaň leží blízko Tetína. Tmaň je stará ves farní a sídlo vladyčího statku; Kváň je ves v okr. zbirožském u Sv. Dobrotivé, tedy již daleko. — Staroslovanský prolog příčin hněvu Drahomířina neuvádí; praví jen, »že tehdy začala máti Václavova zle smýšleti proti své tchýni a všelijak hleděla ji zahubiti.« Z Kristiána je také zřejmo, že vrahové spokojili se zabitím stařeny a že Drahomiř zmocnila se všeho jejího statku (suppellectile); kněží Ludmilini a čeleď její prchli sic po vraždě, ale nebyli dále stiháni, takže mohli se vrátiti na Tetín a tělo paní své pochovati. Staroslov. prolog praví, že Ludmila byla pochována nikoli v kostele, ale pod zdí hradní a vypravuje o divech, jež se tam dály (svíce v noci hořící, nějaký slepec tam prozřel); o světlech v noci nad hrobem zářících ví i Kristián, dále i o vůni, příjemnější všech květů, jež z hrobu vycházela (připomenouti jest, že tato líbezná vůně je z nejběžnějších divů v podobných situacích v legendách té doby); to vedlo k rozkazu Drahomířině, aby dům Ludmily v Tetíně byl nad hrobem jejím vystavěn na způsob kostela (tak doslova) a kostel pojmenován ke cti sv. Michala, tak aby další zázraky byly přičteny ostatkům svatých tam chovaných (z toho by se zdálo, že nový kostel byl řádně vysvěcen a ostatky svatých opatřen; srv. však výše, že prolog ví o kostele na Tetíně ještě za života Ludmilina). V  13. století byly na Tetíně kostely dva: sv. Michala a sv. Lidmily (srv. Reg. Boh. II, 201 k r. 1266, dále str. 313 a 625 k r. 1288). Legenda Menkenova, jež je myšlena jako breviářový prolog k potřebám bohoslužby (a tudy jen výňatkem z legendárního sepsání obšírnějšího) končí se vraždou světice; nemá tedy již nic o dalších osudech Tetína.
  30. Kristián, jak pověděno (srv. pozn. 29) vlastně o pronásledování nebo ze země vypuzení kněžstva tetínského neví nic a také důsledně nic o jeho zpět povolání po nastoupení Václavově, jak o tom mluví Cresc. fide; jen v odstavci o visi Václavově o příštím umučení sv. Ludmily, jejž převzal cele z Gumpolda (tedy pramene, pokud netkví na Crescente fide, skoro bez výjimky nehodnověrného) čteme — na rozdíl od vlastního Kristiána! — že Ludmila bude umučena pro vyznání víry křesťanské, a že kněžstvo křesťanské bude matkou Václavovou a její nenávistí k nové víře ze země vyhnáno a zloupeno. Gumpold tu ovšem zašel (jako pravidlem) dál než pramen jeho, Cresc. fide: ten dí pouze, mluvě přímo o smrti Ludmilině, že »i mnohé kněze a žáky (vrahové) oloupili a vyhnali ze země. I naplněno jest nedávné proroctví jeho.« Slovanský prolog nemá o vyhnání kněží slova; za to legenda Nikolského zveličuje svým způsobem zprávy Gumpoldovy, že po smrti Ludmilině následovalo v české zemi velké pronásledování kleriků a ničení chrámů, stavba modlářských svatyní a j. (srv. pozn. 25 výše).
  31. I tu ovšem je rozdíl mezi Kristiánem a staršími předlohami jeho, CrescenteGumpoldem. Podle Crescente hrozili lidé Drahomířini Václavovi, aby jej od pravé víry odvrátili (Gumpold má, že jej přemlouvali, aby jej aspoň poněkud odvrátili); Kristián tvrdí něco podobného, ale v jiné souvislosti: matka Václavova s rádci svými, pozorujíce, že syn je zkažen od kněží a jako mnichem učiněn, počali mu činiti nesnáze, hrozili a jiná přemnohá příkoří připravovali, jeho kněze a některé řeholníky usilovali o život připraviti a hrozbami zastrašiti, takže je Václav jen tajně vpouštěl k sobě, uče se s nimi v noci. Z líčení je přece zřejmo, že kněží zůstávali nadále v Praze v okolí dvora a že hrozby a násilí Drahomíry a okolí jejího směřovaly jen k obmezení Václavovy horlivosti náboženské a studijní. O odvracování od víry křesťanské není u Kristiána řeči. Legenda staroslovanská nemá o těchto věcech ani slova; zlí rádci, Jidášové, jsou sic podle ní také v okolí Václavově, ale jsou to ti, kteří Václava přiměli k tomu, aby vyhnal matku svou ode dvora, ač byla nevinna a kteří pak namlouvali Václavovi, že Boleslav, uradiv se s matkou, chce jej zabíti.
  32. Tak Kristián.
  33. O tom vypravuje jediný Kristián v odstavci cele historickým zájmem neseném a (dodati možno) jen u autora píšícího ještě v 10. stol. vysvětlitelném. Šlo o boj mezi předáky, kteří drželi se zbožným knížetem a těmi, kteří stáli za Drahomírou. Vyhnání Drahomíry ze země (slovanský prolog má: na Budeč) chápe Kristián zároveň jako trest za zavraždění Lidmilino, ale poznamenává hned při té příležitosti, že kníže po čase, pamětliv jsa přikázání božího o ctění otce a matky (touže větou vykládá rozhodnutí Václavovo legenda staroslovanská), povolal ji zpět, nedávaje jí ovšem podílu ve vládě. Nejpozoruhodnější je ve vypravování Kristiánově věta: Ale jak všechny ty věci se přihodily, přecházíme mlčením pro velikou neobyčejnost (enormitas; či snad: obšírnost?) jejich. Cele pérem historika je stylisována i věta poslední: Potom zažila (Dragomiř) mnoho protivenství a svízelů, v tom i zavraždění syna svého jeho bratrem mladším. — O zakročení Arnulfově r. 922 v Čechách srv. stručné zápisy bavorských annálů (S. Rudb. Salisb., auct Garst., Ratisbon.), otištěné v MG. SS. IX a XVII, dále fakt, že Arnulf zove se v jedné listině »divina ordinante providentia dux Baioariorum et eciam adjacentium regionum« (Waitz, Heinrich I [1863], 54), konečně domněnku Tomkem r. 1858 (ČČM, 484) dobře odůvodněnou (na základě údaje legendy Brunonovy o sv. Vojtěchu, že otec sv. Vojtěcha byl »proximus nepos« krále Jindřicha II.), že dcera vévody Arnulfa byla chotí knížete slavníkovského, děda sv. Vojtěcha. Ze závěru toho by vyplývalo, že křesťanství bylo v zemi Slavníkově opatřeno dokonaleji než v knížectví Přemyslovců v době, kdy v něm vládla Drahomíra; strana stojící při Václavovi mohla podle všeho spoléhati na pomoc ze země slavníkovské i z Bavor.
  34. T. j. jednak prostředí kněžstva církevněslovanského, jednak latinsky evropského, konečně domácí prostředí české (Kristián a s ním česká redakce leg. Cresc. fide).
  35. Je to zpráva zájmu historického, u Kristiána z nejdůležitějších; prozrazuje ovšem (což je důležité pro otázku stáří Kristiánova), že je psána ještě za panování králů rodu saského. Podobně pro dobu sepsání legendy je důležitá zmínka její, že slovanská země, z níž sv. Ludmila pocházela a jež dříve byla nazývána Pšovskem, sluje nyní vrstevníkům (modernis) podle hradu nedávno vystavěného Mělnickem (srv. mou něm. knihu 166, 310, 371 sq. a ČČH, 1931, 217) a podobně je významný závěr Kristiánovy kapitoly prvé, v němž se dí, že v důsledku kletby Methodovy je Morava obětí rozličných pohrom, spuštění a úchvatů (direpcio, captivitas, preda, desolacio) »až do dnešního dne«. Je zřejmo, že ty věty, jež jsou zároveň psány jako výstraha Čechám (qui domum vicini sui conspicit concremari, suspectus esse debet de sua), nemohou býti datovány do 2. pol. 11. stol. nebo do stol. 12. Třeba jich nepochybně užiti i k řešení sporné otázky o náležitosti Moravy k Čechám v době Boleslava II., jak jsem upozornil již v ČČH, 1903, 159 a 1904, 53. Dodati třeba, že Kristián spisoval svou práci v letech 992—994. Srv. i Wenzels- und Ludmilalegenden, str. 199.
  36. Tu jde o poslední odstavec práce Kristiánovy, kde po obšírném vyčtení zázraků nad hrobem sv. Václava u Sv. Víta čte se, jakoby na závěr, že Bůh pro zásluhy sv. Václava pomáhá i ve válkách. Na doklad toho vypravuje se o lidnatém hradu (urbs populosa), o knížectví (civitas) kouřimském, jehož kníže pozdvihl se proti sv. Václavu. Když boj již trval déle, došlo k úmluvě takové, aby utkali se v zápase knížata sama: když oba nastoupili k souboji, spatřil kníže kouřimský na čele Václavově obraz zářícího kříže. Odhodiv zbraně, vrhl se k nohám jeho. Došlo k smíru: Václav podmanil si knížectví kouřimské, ale dal je v užívaní poraženému soku na čas života jeho. — Legendární ráz historie je patrný; očekávali bychom snad, že zázračná událost takového významu by v komposici legendy měla míti místo význačné, přímo v líčení života Václavova (jako na př. později v Oriente iam sole) a nikoli býti posunuta na konec za řadu zázraků, z nichž některé imponují jen svou prostotou. Ale nemáme důvodu předpokládati, že tu jde o dodatek či přípisek pozdější (nic v textu na to neukazuje); zdůrazniti jest, že zápis má zřejmé rysy vysokého stáří, t. j. nemůže na př. psán býti v 12. stol., kde věty jako »urbs quedam, Kurzim vocata, populosa dum erat«, nebo »ipsum civitatemque sue dicioni firmat, donans ei civitatem regere« jsou již archaické; Kouřimsko té doby, jeden ze správních krajů země, mohlo by snad býti dáno v úděl některému členu rodu panovnického, ale nikoliv již slouti »civitas« v tom smyslu, že se tím rozumí celé území. Jména knížete, jak pověděno, Kristián neuvádí; opírá-li se údaj Dalimilův, psaný o tři sta let později, o Radslavovi, knížeti Zlickém, o nějaký pramen starší, sice nevíme, ale těžko míti za jisté, že by tu šlo o pouhý výmysl Dalimilův (jen u něho ovšem a tedy teprv poč. 14. stol. slyšíme jméno Zličanů; Dalimil opakuje, že prý starší jméno Kouřimska je Zlicko a jmenuje (údělnými) knížaty zlickými i Oldřicha v 1. pol. 11. stol i Děpolta III. poč. 13. stol.). Tomek ukázal (ČČM, 1858, 486) že je takřka nepochybné, že Kouřimsko patřilo ke knížetstvím slavníkovským. Mohlo jíti tedy v době Václavově o srážku s některým z údělných knížat, patřících pod svrchovanost slavníkovskou, sotva o boj s celým státem slavníkovským; ten zajisté zaujímal plochy větší, než pouhou zemi kouřimskou; tomu nasvědčuje snad i zmínka Dalimilova, že Slavník (otec sv. Vojtěcha) byl sestřencem knězi zlickému. Jméno Zlicko, není-li omylem, upomíná na dvůr Licko (Licek) mezi Hradištkem a Kravary u Kolína; Dalimil, jenž z pozdějších kronikářů prvý užil zprávy původně Kristiánovy o souboji sv. Václava s knížetem kouřimským (ke zlatému kříži, zjevivšímu se na čele Václavově, přidal ovšem — a po něm i Pulkava — dva anděly na obou stranách jeho) lokalisují zápas ke dvoru Žitoměři (Štolmíři) u Čes. Brodu. Pulkava plete si, mluvě o vévodě Slavníkovi, jména »zlický« a »libický«. Nezdá se však, že by z téhož omylu vzniklo i Zlicko Dalimilovo.
  37. V tom je, jak víme (srv. pozn. 33 výše) shoda mezi legendou staroslovanskouKristiánem.
  38. Slovanský prolog o sv. Ludmile líčí zavraždění sv. Ludmily Drahomírou zcela podobně jako Kristián nebo legenda Menkenova. Ale staroslovanská legenda, jak víme, nedí o tom ani slova; vypravuje pouze, že když Václav dospěl a ujal se vlády, namlouvali mu zlí rádci, že ho bratr Boleslav, v srozumění s matkou, chce zabíti, titíž zlí rádci, kteří (»již dříve« podle textu hlaholského) přemluvili Václava, aby vyhnal matku svou bez viny. Ale Václav, porozuměv bázni boží a chtěje naplniti spravedlnost, kaje se s pláčem, povolal matku svou zpět, ona pak radovala se z víry syna svého i z milosti, kterou prokazoval. Později, ve chvíli vraždy v Boleslavi, čteme v témž prameni, že Drahomiř, uslyševši, že Václav je zabit, padla na srdce jeho a plačíc sbírala údy těla jeho; druhové radili Boleslavovi zabíti i Drahomíru (Boleslav nejdřív odmítl, pak však poslal vrahy); ta však obávajíc se smrti, prchla do Chorvat. Také leg. Vavřincova z konce 10. stol. má příznivou karakteristiku Drahomíry (deo digna) a neví nic o sv. Ludmile. Naproti tomu nejstarší legenda latinská Crescente fide (a práce na ní závislé) vypravuje, ač zcela stručně, jak matka Václavova — Cr. fide nezná jejího jména — jež byla nevěřící (incredula et inimica dei) dala ze zášti zavražditi Ludmilu a to proto, že syna jejího, jenž měl býti knížetem, zkazila v mnicha; z to udělal Gumpold, že Ludmila zahynula pro vyznávání víry křesťanské a Drahomíru představil jako obludu nenávidící křesťanství vůbec a kněze jeho ze země vymítající (že kněží byli až do nastoupení Václavova ve vyhnanství, nejdeme ostatek i v Cresc. fide); jak thema rozvedl v Drahomířino budování pohanských svatyň atd. slovanský překladatel Gumpolda, jsem již pověděl (srv. pozn. 30 výše). O vyhnání Drahomíry po nastoupení Václavově a zpět povolání jejím neví Crescente fide a její věrní následovníci ničeho, ani ovšem o přítomnosti Drahomiřině v St. Boleslavi. Zcela jinak chová se k problému Kristián — lze říci, že snaží se najíti střední cestu mezi oběma versemi, s nimiž se setkal v pramenech v dnech spisování svého. Je-li pozoruhodno, že již česká redakce legendy Crescente fide (s níž jsem po prvé seznámil ve své knize) zmírňuje nebo škrtá slova své předlohy, tvrdící, že Drahomiř byla nevěřící protivnicí boží (str. 35 mé německé knihy), porozumíme snáze, že Kristián, srovnávaje sic Drahomiř s Jezabel, že vraždila proroky, nebo mluvě o jedovatém nitru jejím, o její aroganci, o ponuknutí ďábelském, o bohaprázdnosti (impia) její a jejích rádců, ano přijímaje do díla svého slovně tu stránku díla Gumpoldova, jež vypravuje o vidění hocha Václava, předpovídajícího zavraždění Ludmilino a mluvícího o matce jako o pohance rodem i zločinností skutků (doklady ducha prorockého nesměly chyběti podle názoru doby v životopise světcově) — zdůrazňuje přece, že Drahomiř dala Ludmilu zabíti jen z obavy, že tchýně chce vyrvati jí z rukou vládu zemskou, neví nic o vyhnání křesťanského kněžstva Drahomírou ze země, vypravuje, jak Drahomiř sama hrozně potrestala vrahy Ludmiliny, znepřátelivši se s nimi a vyhubila všechen rod jejich, vypravuje, jak nad hrobem sv. Ludmily dala vystavěti kostel sv. Michala, což by přece neučinila pohanka, vypravuje, jak Václav, dospěv mužnosti a vlády, vyhnal Drahomiř z Prahy, ale jen proto, aby byl obnoven mír v knížectví a aby po překonání nesvárů ji v pokoji a z lásky ke Kristu povolal zpět; má větu i o tom, že Drahomiř později zkusila mnoho protivenství, v tom i zavraždění sv. Václava, i o tom, že to byla ona, jež s několika věrnými pohřbila tělo sv. Václava v Boleslavi. Vše to je tím významnější, že kromě legendy Menkenovy, jež vyplynula z téhož, snad slovanského sepsání o sv. Ludmile jako Kristián a jako slovanský prolog o sv. Ludmile, veškerá tradice legendární i kronikářská jednosvorně opakuje, že Drahomiř byla tvrdou pohankou: tak Kosmas, tak Diffundente sole, tak již Oportet nos z poč. 11. stol. pochozí; ještě odpudivější obraz Drahomíry podává ovšem v 13. stol. Oriente iam sole: v ní je Drahomiř srozuměna i se zavražděním sv. Václava — až v legendě, sepsané Karlem IV., je Drahomiř z trestu za zločiny své pohlcena za živa do země. Plyne-li ze všeho, co právě pověděno, že Kristián píše sic v době, jež měla v rukou již líceň Crescente fideGumpoldovu, ale zároveň v době blízké a přístupné obrazu staroslovanské legendy, t. j., že je vyloučeno, že by spisoval dílo své v 12. stol., lze odtud odvoditi dohadem i poučení o stáří legendy staroslovanské. Je zřejmo, že musela býti sepsána ještě před líčením Crescente fide, jež takovou měrou ovládlo všechnu pozdější tradici, v tom i v prostředí kněží slovanských (srv. legendu Nikolského). Řeším kombinací záhadu asi tak, že vznikla v době, v níž svatost sv. Ludmily nebyla ještě součástkou českého vědomí a dodejme: české legendární propagandy, v době, která sic o zavraždění Ludmily v Tetíně musila věděti, ale která zároveň byla o něm zpravena asi v tom smyslu, že tu šlo o čin některých velmožů z okolí Drahomiřina, čin, v němž Drahomíra nebyla zúčastněna, jímž byla nevinna. Když pak po založení pražského biskupství a zejména kláštera svatojirského, kde byla Ludmila zbožná a ctihodná paní, jež se tolik zasloužila o křesťanské vychování Václavovo, pochována, zrodila se v českém prostředí touha postaviti po bok svatému Václavu také prvou českou světici, když lze říci, propagována byla myšlenka, že třeba slavnými díly literárními stvořiti a národu dáti sv. Ludmilu, nabyla patrně vrchu ta verse o smrti Ludmilině, již po prvé zaznamenala Crescente fide, verse od staršího výkladu staroslovanské legendy se lišící, ač snad některými pamětníky událostí z let dvacátých hájená již dříve. Dohad ten může tuším vysvětliti poněkud poměr staroslovanské legendy k Drahomíře; v něm zároveň hlásil by se nový argument pro větší stáří staroslovanské legendy, jemuž, jak známo, nasvědčuje zejména okolnost, že legenda, jež sic ví již o přenesení sv. Václava z Boleslavi do Prahy, neví nejen nic o nějakém zázraku při translaci nebo později v Praze u sv. Víta, že spokojuje se jedním či dvěma zázraky, jež prý svatost Václavovu ozřejmily již v Boleslavi a zejména že dodává: A ještě doufáme, že Bůh na modlitbu blahoslaveného Václava větší div zjeví. To vše by bylo zhola nemožné, kdyby, jak někteří za to mají (nepokusivše se pravdu mínění svého dosud vůbec obhájiti), složena byla legenda staroslovanská později v 11. nebo 12. stol. Srv. k otázce stáří legendy staroslovanské ještě, co bylo pověděno výše (pozn. 21) o Václavově znalosti knih řeckých i co je šíře vyloženo v mé německé knize str. 15. Ale možno tuším připustiti, že práce vznikla i několik desítiletí po r. 929. Srv. i pozn. 47.
  39. Tak Cresc. fide, GumpoldKristián; Gumpold ovšem vzdělávaje nepozorně pramen svůj, t. j. Cr. fide, vypravuje, jak Václav kostel sv. Víta dostavěl a skrze Tutona dal posvětiti; Cr. fide dí totiž ve větě bezprostředně následující, že sv. Václav chtěl odebrati se do Říma a státi se mnichem a dáti knížetství Boleslavovi, ale nemohl pro kostel zmíněný, protože dosud nebyl hotov. Toho Gumpold pominul, kdežto Kristián opakuje to věrně. Legenda staroslovanská má jen: vystavěl chrám sv. Víta, jak vložil Bůh v srdce jeho (v textu minejním místo sv. Víta: sv. Abrahama, patrně omylem z: Emmerama; srv. níže). Táž legenda dí výše, že sv. Václav zřídil kostely na všech hradech. Slovan. legenda Nikolského následuje Gumpolda. Vavřinec o založení kostela neví nic, ač vypravuje, jak tělo Václavovo bylo přeneseno z Boleslavi do Prahy do chrámu sv. Víta, jenž jak dodává, nyní téměř ode všech chrámem sv. Václava je jmenován.
  40. Srv. články K. Gutha v Památ. archaeolog., 34, str. 113 sq. a Birnbauma ibidem, 35, 167 sq. a stať Jos. Cibulky v Lid. Novinách 25. září 1929 a ovšem pojednání jeho níže v tomto Sborníku.
  41. Jde tu o text minejní (nejobšírnější a častěji nejsprávnější); forma »Avraama« je patrné přepsání místo »Imrama« (Emmerama), jak čteme v textech hlaholských. Tyto a text vostokovský, mluvíce o založení nového kostela Václavem, mají: kostel sv. Víta, podobně oba prology o sv. Václavu. Zdá se, že v minejním rukopisu jen nedorozuměním došlo k záměně zmíněné: o několik řádek níže praví totiž legenda: Přišel pak den sv. Emmerama, jemuž byl slib svůj učinil (tak v textu minejním); ve vostokovském čteme: k němuž zaslíben (oběščan) sv. Václav, veselil se v Bohu; v hlaholském: k němuže bě obětan (Václav); věta je sice nejasná (srv. o ní i níže pozn. 80); na prvý pohled se zdá, že je v nějaké souvislosti se stavbou kostela sv. Víta; také neuspokojí výklad, že se míní den, kdy Václav byl pozván dvořany Boleslavovými k jízdě na posvícení do Boleslavi (o tom totiž bezprostředně na to legenda vypravuje); připomenouti jest, že svátek sv. Emmerama slavil se 22. září, tedy několik dní před jízdou do Boleslavi. Ale ze zprávy plyne přece, že svátek bavorského světce, sv. Emmerama, zaujímal v mladém křesťanství českém význačné místo.
  42. Data ku podivu přesná — šlo patrně o to slavnostní akt elevace a translace i s jeho zázraky, jak toho žádala doba u všech velikých svatých (srv. zejm. knihu Zoepfovu, Das Heiligen-Leben im 10. Jh., str. 151, 202, 206 sq.) představiti čtenáři zevrubně a zdokumentovati určitě i chronologicky. Kristián dí, že tělo sv. Ludmily bylo v Tetíně nalezeno ve středu 19. října, v hodině dvanácté a přineseno s plesáním do Prahy v pátek 21. října. To mohlo býti jen r. 925. Dnes však (a jistě od nepaměti) slaví se svátek přenesení sv. Ludmily 10. listopadu. Data toho Kristián nemá, ale lze je z vypravování jeho zdůvodniti dobře. Ludmila prý byla vnesena do kostela (sv. Jiří) a tu vystavena, aby zástup se sběhnuvší (křesťanů i nevěřících) přesvědčil se o neporušenosti těla i šatstva jejího; pak vykopán byl v kostele hrob. Ale když z něho vyrazila voda, odložili pohřeb, majíce za to, že sv. Ludmila se vzpírá zvolenému místu pohřebnímu (takové spolupůsobení světce na volbu místa pohřebního je v legendách té doby často dosvědčeno). Václav vkrátce vyslav posly do Řezna k biskupu Tutovi, žádal jej, aby přišel pohřbít světici sám a aby zároveň vysvětil kostel dosud nesvěcený. Tento omlouvaje se svým stářím, poslal spolubiskupa, jenž kostel vysvětil a potom po šesti dnech pohřbil tělo světice v hrobě prve vykopaném — voda, když byl kostel řádně vysvěcen, se již neukázala… Ze všeho hlásí se dobře závěr, že konečný pohřeb sv. Ludmily byl kol 10. listopadu: 12—13 dní, jichž bylo třeba pro poslání do Řezna a pro příchod koepiskopův, plus šest dní lhůty po vysvěcení kostela vyplňují dobu od 21. října do 10. listopadu. Kristián hned potom mluví o zázraku, jenž se stal v den svátku sv. Ludmily (tedy 16. září), prvého svátku jejího, jenž slaven v Praze po jejím přenesení. K svátku 10. listopadu srov. i pozn. 1 v mé německé knize str. 54, kde se cituje tvrzení moravského passionálu z 13. stol., že svátek (přenesení) sv. Ludmily položil kterýsi biskup pražský na 10. listopad. K tomu dni je svátek zaznamenán i v kalendáři rkpsu univ. VI G 11 z konce 12. stol. (Truhlář, I, č. 1177) a podobně i v hlaholském kalendariu v Paříži asi z 14. stol., pochozím odněkud z Přímoří (Vajsův Sborník, str. 147). Kristián data 10. list. nezná; je-li vskutku stanovení toho svátečního dne pozdějšího původu (ale i bez toho předpokladu), je to novým důkazem Kristiánovy pravosti. — Leg. Diffundente zachována je, zdá se, kuse; chybí v ní historie přenesení.
  43. Srv. výše pozn. 29.
  44. V té oslavné větě užil však Kristián slov Crescente fide.
  45. Jde tu zase o Crescente fide, jež přímo na to připojuje větu kulturněhistoricky vysoce zajímavou: exercitumque suum (t. j. svou zbrojnou družinu) non solum armis induebat, sed etiam optimis vestimentis.
  46. Zprávu o sňatku Václavově má pouze Kristián a slovanská legenda Nikolského v samostatné vložce, od Gumpolda neodvislé (Sborník l. c., str. 107). Zpráva Kristiánova není zcela jasná, ale je pozoruhodno, že je vsunuta do vět, v nichž Kristián takřka slovně opisuje legendu Crescente fide a že přímo proti tvrzení svého pramene, v němž se dí: vultu procerus et corpore castus, ita ut coelebs libenti animo optabat vitam finire, blandum habebat contra mites eloquium etc., mění slova své předlohy takto: Procerus vultu, castitatem amplectens, quamvis hec rara vis (vix?) uxoratis, martirio presentem inhians finire vitam, blandum semper cum mitibus habebat colloquium etc. Text je zřejmě porušen, ale vložená věta, počínající se určitým »quamvis« přece nenechává čtenáře v pochybnosti, že Kristián má na mysli pohlavní zdrženlivost u muže ženatého a že vynechává slova Crescente, že Václav chtěl zemříti jako panic (srv. o podobných případech v legendách té doby citovanou práci Zoepfovu, str. 164). Že chtěl umříti jako mučedník, opakuje Kristián po Cresc. fide níže ještě jednou, i že chtěl v Římě obléci roucho mnišské, ale to mu nepřekáží, aby pod energickou korekturou neprotestoval proti tvrzení o panictví Václavově (Gumpold, ač v jiném pořádku, rozvedl chvály Crescente fide široce, ale věty o panictví Václavově ku podivu nedbal. Je to krom zmínky o Podivenu (pozn. 75) nejvýznamnější rozdíl obou textů). Legenda Nikolského vypravuje, že Václav byv přinucen od bratra a bojarů, pro zrození synů, »přiložil k sobě ženu« a zplodil s ní syna jménem Zbraslava. Pak řekl k ní, že učinili nepravost; přijavše plod, zanechme toho; měj mne za bratra, já tebe za sestru. Žena souhlasila, ale pak jednou zhřešila s milým služebníkem Václavovým. Sv. Václav, pozoruje to, vytýkal jí, proč selhala před Bohem; »tobě bylo lze vdáti se (»jíti za muž«) nebo nevdati.« Vyžádav si pak od ní naprosté mlčení, aby rozvážil, co činiti, vystrojil velkou hostinu a aniž kdo věděl, co zamýšlí, provdal ji (není výslovně řečeno, za koho), čině ji onomu (v orig. »tomuže«; tedy snad zmíněnému služebníku) sestrou. Zpráva je po mém soudu plodem legendární obrazivosti, z něhož historik s pomocí data Kristiánova musí odvoditi jen skutečnost, že Václav byl ženat a měl syna Zbraslava a že snad vskutku po zrození syna chtěl žíti se ženou beze všeho pohlavního styku. Že by, jak má za to vydavatel legendy v »Sborníku«, J. Vašica, Václav matku Zbraslavovu vůbec nepojal za ženu (jak slova »přiloži k sobě ženu«, patrně vyhýbající se zmínce o řádném sňatku, mají naznačiti), je myšlenka, na niž mohl jako na záchranu připadnouti nerozpačitý legendista, ale již tuším historik musí odmítnouti. Také proto, že by skutek takový těžko bylo uvésti v soulad s mravně náboženským stanoviskem Václavovým, i proto, že chceme-li skrze často naivní výmysly legend proniknouti k historické skutečnosti, musíme míti za to, že Václav, jako jiná knížata i neknížata svého věku, oženil se záhy, jak žádala příroda, mravní i společenské prostředí doby i zájem rodu knížecího. Možno také ukázati na to, že kdyby šlo o pouhou soulož beze sňatku, neměl by syn tak zrozený nároku na člena a práva rodu knížecího a že by za takových okolností byla velmi podivnou žádost Václavova: napříště buď mi pouze sestrou. Naopak ve výkladu: dosud jsi mi byla ženou, nadále budeš jako sestra, je vše srozumitelnější. Také, jak za to mám, nebyla by se matka Zbraslavova, kdyby nebyla oddána s Václavem a kdyby zavázala se slibem žíti nadále jako jeho sestra, dopustila hříchu souloží s jiným mužem. Připustiti jest, že naopak nesnadno vysvětlíme slova Václavova (šlo-li o řádnou ženu jeho, s níž se zřekl styku pohlavního): tobě bylo lze vdáti se nebo nevdati. To je jedna z námitek Vašicových, jenž hájí věrohodnosti citovaného zápisu legendy Nikolského a s ním i these, že Václav vůbec nebyl ženat; odkazuji na jeho vývody (Sborník, str. 80 sq.), jež snaží se také vypravování legendy uvésti v soulad s právy a obyčeji církevními. Nejsem však jimi přesvědčen, nejsem zejména přesvědčen slovy, že zpráva Nikolského dává jasný smysl a nejsem také přesvědčen pokusem Vašicovým vymýtiti i z Kristiána svědectví o sňatku Václavově. Vašicovu konjekturu, jíž text Kristiánův chce pozměniti v: »procerus vultu, castitatem amplectens, quamvis hec rara, vi (místo: vix) uxoratus sine matrimonio presentem inhians finire vitam«, mám za násilnou a neudržitelnou. Poznámka ibidem (str. 82) o mém kolísání o úpravě textu této věty, jak se jeví v rozdílu vydání Kristiána v »Nejst. kronice české« a potom v práci německé, je správná, také poukaz na to, že »vix« nemá významu »nedávno«, je tuším důvodný. Ale vše přece těžko může otřásti větou Kristiánovou »quamvis hec rara uxoratis«, jež je v textu Kristiánově jasně obsažena. Nejnověji řeší záhadu porušené věty tuším dokonale Boh. Ryba (ČMM, 1931, 469) jednoduchou opravou: quamvis hec rara avis uxoratis. Protest druhé recense legendy Ut annuncietur (z 2. pol. 14. stol.) proti utrhačům svatého muže, týká-li se opravdu zmínky o manželství Václavově (jak má za to Vašica, l. c.), může se týkati nejspíše právě Kristiána, zrovna jako proti němu je obrácena polemika legendy Oriente iam sole, hněvající se na slova Kristiánova, že Václav někdy přece pil nad míru (srv. Die Wenzelslegenden, 57, pozn. 1).
  47. Kalousek, Obrana sv. Václava proti smyšlenkám a křivým úsudkům o jeho povaze (1901). Je to práce, jež vznikla rozšířením feuilletonů v deníku Pokrok z r. 1892, prvý větší samostatný spis, věnovaný před knihou Stejskalovou thematu novodobou českou historiografií; rozboru legend a dokonalého seznámení se s prameny ovšem pomíjí. Hlavní oporou Kalouskova pojetí sv. Václava byla data legendy staroslovanské, která zdůrazňuje jednak velkou učenost Václavovu, pak jeho skutky křesťanského milosrdenství, v tom i ochranu sirotků a pocestných, zřizování kostelů na hradech, shromažďování a hojné obdarovávání kněží ze všech národů v zemi jeho: dobrý a spravedlivý panovník a ctitel Boží, sluha a milovník Kristův. V oslavné uzavřenosti jejího obrazu postrádáme však skutečnosti víc světského rázu, jako na př., že sv. Václav byl ženat (Kristián); podivno je též, že nic nedí o smrti sv. Ludmily.
  48. Srv. k tomu všemu častěji citovanou knihu Ludwiga Zoepfa, Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert (1908), bohatě dokumentovanou příklady z legend 9.—11. století. Zoepf rozeznává ve svém pramenném materiálu jednak biografie svatých, jednak životy jejich, jednak legendy o nich — legendou rozumí takové vylíčení života světcova, jež je sepsáno bez zřetele k historické skutečnosti a individuelní představě a v němž obyčejně živel zázračný převládá. V tom smyslu do slova vzato by nebyla legendou žádná práce o sv. Václavovi; biografickou nejvíc by byla jen slovanská legenda, ostatek by patřil vesměs do skupiny »životů«, v nichž ovšem hraje také značnou roli zázrak i fantasie skladatelova, ale jež přece přinášejí řadu historických dat a usilují o obraz určité individuality v jejím vnějším i vnitřním vývoji.
  49. Srv. níže pozn. 56 a 59, 66, 68, 77, 101.
  50. Srv. výše v pozn. 24 citovaná slova Vavřincova, že Václav v jakési duševní chorobě spíše mnišský než krále důstojný život vede, dále, že rozdělil celé své rodinné dědictví (patrimonium) chudým, že stoje na zemi, duchem stále prodléval v nebi — ale i: z milosti boží nepřátele své téměř bezpočetné slavně přemohl.
  51. Srv. výše pozn. 36.
  52. Tak Kristián; srv. výše v pozn. 46 o protestu legendy z 13. stol. proti takovému snižování sv. Václava.
  53. Tak Crescente fide a s ní skoro veškerá latinská tradice legendární.
  54. Srv. níže pozn. 101.
  55. Zde na štěstí můžeme odkázati na svědectví historicky podepřené a zvlášť závažné: na slovo saského kronikáře Widukinda, jenž psal před r. 970. O sv. Václavovi praví: de quo quaedam mirabilia predicantur, quae quia non probamus, silentio tegi iudicamus. A dále: virum christianum et ut ferunt dei cultura religiosissimum. I z těchto posledních slov možno tuším odvozovati, že obraz sv. Václava, jak se nesla pověsť o něm v dalekém sousedství Čech, nemohl býti prost rysů okázalé askese, na které doba kladla důraz takový. Srv. i zprávu Vavřincovu, že Václav těšil se pověsti svatosti i v krajinách okolních i slova Crescente fide v poznámce následující: kněží a klerikové v cizině, »audientes famam de eo«, hrnuli se do Čech.
  56. Zmínku o Bavorech a Švábsku má jen Crescente, po ní Kristián; legenda Nikolského doplňuje: i ze Sas. Gumpold zmínku své předlohy (o Bavorech a Švábsku) vynechal, podobně jako výše zmínku o knězi Učenovi v Budči; pro něho, dějišti tragédie, místním i osobním detailům jejím cizího, neměly tyto podrobnosti zájmu. I legenda staroslovanská praví, že Václav uvedl do nových chrámů, jež zřídil na všech hradech, služebníky boží z mnohých (ze všech) národů.
  57. Tak u Kristiána v slově: »bibliothecas plurimas«, jež Kristián položil na místo »libros« své předlohy, Crescente fide. Že »bibliotheca« znamená v starším středověku knihy zákona božího, bible, vyložil J. Volf v ČČH, 1927, 572 sq.
  58. Srv. u Kristiána o sv. Ludmile: Dominici se corporis et sanguinis participacione muniens a pozn. v Die Wenzelslegenden, str. 164.
  59. Srv. Nejedlý, Dějiny předhusitského zpěvu v Čechách (1904), str. 14 sq. a Počátky husitského zpěvu (1906), str. 18. Sv. Václav byl podle Crescente fide poslán na Budeč, aby se u kněze Učena naučil žaltáři, podle Kristiána zpívala sv. Ludmila i sv. Václav žalmy. Výklad Nejedlého srv. také k tomu, co bylo pověděno o »krleš«.
  60. Srv. výše pozn. 20.
  61. Vavřinec je to také, jenž jediný má zprávu, že Václav na žádost Boleslavovu postoupil mu »beneficii gratia« hrad a knížetství (civitatem), jež slulo od starodávna Boleslav. Rozumí se, že pravděpodobnější je vysvětlení, že hrad Boleslav (Stará) teprv mladým Boleslavem samým byl vybudován; možné je ovšem, že, bylo-li tu hradiště již dříve, teprv usídlením se bratra Václavova v něm nabylo svého historického názvu. Kristián dí nejsrozumitelněji, že Boleslav měl svůj dům nebo dvůr v hradě, jenž nesl jeho jméno. Z dohadu píše se o tom, že Boleslav byla hradem knížetství Pšovanů (srv. Braniš, Založení St. Boleslavě v ČSPSČ, 1908), ale i tu jest dáti přednost Kristiánovi, že to byl po Pšovu nový hrad Mělník královny Hemmy. Zprávu Kosmovu o vybudování boleslavského hradu z kamene »more romano« »sicut hodie cernitur«, mám za vybájenou; Kosmas zajisté (krom dvou časových dat) neví z historie Boleslavovy ničeho.
  62. Legenda staroslovanská mluví určitě a s podrobnostmi o zlých rádcích ďábelských, kteří Boleslava k zločinu navedli (zpočátku i tvrzením, že ho Václav chce zabíti, uradiv se s matkou svou a muži svými), podobně výtah prologu, méně určitě i Crescente fide (Boleslav podveden lstí ďábelskou se se zlosyny ohavně uradil proti svatému muži). Gumpold staví již v popředí závist a iniciativu Boleslava samého, jenž nemůže se ani dočkati, aby se ohavného činu dopustil a sám vymyslí lest, jak by Václava do své moci dostal. Kristián zmiňuje se o přehojných radách zlých lidí, jež ozbrojily Boleslava zbraněmi nenávisti a vraždy proti bratru, ale vůdčí podíl Boleslava, druhého Kaina, v přípravě vraždy líčí podobně důrazně jako Gumpold. Legenda Nikolského, uchylujíc se podstatně od svých pramenů, klade opět důraz na zlé rádce Boleslavovy a o plánu pozvati Václava do Boleslavi vypravuje stejným způsobem jako Vavřinec. I u Vavřince vychází iniciativa od nešlechetných rádců Boleslavových; Boleslav je karakterisován jako sluha pekla a vyvrhel vší nepravosti; ještě silnějších slov užívá o Boleslavovi při té příležitosti leg. Oportet nos fratres.
  63. Je to podle Kosmy týž Strachkvas, jejž Boleslav, chtěje se káti ze zločinu bratrovraždy, zaslíbil, dospěje-li, Bohu, aby mu sloužil za jeho hřích a za lid české země (tu jediné postihneme u Kosmy obraz Boleslava litujícího zločinu svého) a jenž pak žil v klášteře řezenském. R. 994 jej biskup sv. Vojtěch, chtěje uniknouti do Říma, přemlouval marně, aby ujal se místo něho českého biskupství — Strachkvas prý bránil se rozhořčeně, pravě, že odumřel jako mnich světu — aby po roce, když sv. Vojtěch byl prázden Čech a jaksi vyhnán od lidu svého, zahořel v naduté pýše po biskupství. Tu je Strachkvas Kosmovi najednou nevědomcem a utrhačem, jenž zvolen byl biskupem žerty pekel, jenž je pokrytcem, otcem všeho bludu, arcistarostou nešlechetníků — »více se o tom falešném biskupu stydím říci«. Dodal však přece, že v Mohuči, před samým vysvěcením na biskupa, Strachkvas zemřel, uchvácen »atroci daemonio«, tedy ďáblem.
  64. legendě staroslovanské je dnem návštěvy Václavovy v Boleslavi slavnost »posvěcení chrámu«, tedy posvícení (text vostokovský praví nejasně, že bylo [toho dne] posvícení ve všech hradech a že Václav, jezdě po hradech, přijel [i ?] do hradu Boleslavova, kde byl v neděli přítomen mši v kostele sv. Kosmy a Damiána; podobně text hlaholský; text minejní dí pouze: bylo pak posvěcení chrámu, tehdy jel do Boleslavova hradu); slov. prolog má nejsrozumitelněji, že Boleslav požádal bratra, aby přišel k němu na posvícení: i přišel Václav a mile ztrávili den. Ve všech těchto textech se opakuje, že po mši chtěl Václav odejeti, ale Boleslav jej zdržel, dodávaje: nápoj zdravý mám (tedy pozvání k pobytu a pohoštění, ne zrovna k hostině). Václav dal se přemluviti a vsednuv na kůň, začal hráti a veseliti se s druhy svými na dvoře Boleslavově. Cresc. fide má prvá, že Boleslav poslal posla k Václavovi, aby jej lstivě pozval k hostině do domu svého; Václav vydal se na cestu a toho dne byl na hostině se svými nepřáteli (Cresc. fide neví, že to bylo v Boleslavi, neví ani ovšem o posvícení, ale patrně ví, že to bylo mimo Prahu) — v ní tedy motiv o hostině vystupuje po prvé. U Gumpolda ovšem je vše rozvedeno a zveličeno: hostina je již nebývalé okázalosti, dům Boleslavův skvostně vyzdoben, přátelé sezváni; při tom neporozuměv svému prameni, má Gumpold za to, že hostina byla v Praze, že Boleslav Václava osobně v paláci jeho pozval a »vzav jej po paždí«, uvedl do domu svého. Kristián kombinuje zase staré zprávy domácí z oblasti staroslov. legendy s tradicí Crescente fide: ví, že Boleslav pozval Václava do domu svého v hradě boleslavském k svátku sv. Kosmy a Damiána; kostel těm svatým zasvěcený stál v Boleslavi; z Cresc. však přejímá, že Václav byl pozván k hostině a že věděl, jak hroznou hostinu zamýšlí bratr vskutku; po mši v kostele zasedl k stolu Boleslavovu. Vavřinec ví jako Kristián, že Václav byl pozván do sídla Boleslavova k svátku Kosmy a Damiána a že po mši odebral se k připravené hostině i že předem věděl, co jej očekává. Zcela podobně legenda Nikolského, ale s dodatkem, jejž známe jen ze staroslov. legendy, že Václav přijev do Boleslavi, počal s ozbrojenou družinou svou, vsednuv na kůň, rejditi na nádvoří (při tom pravil k družině: Zdaž bych dovedl s vámi Čechy vyhledati protivníky naše? T. j. lid knížectví Boleslavova nenáležel patrně ke kmeni Čechů); potom zasedli všichni k obědu. Oportet nos fratres rozvádí jen Gumpolda.
  65. Tento motiv s dýkami skrytými pod šaty uvedl do tradice teprv Gumpold (Cres. fide ho nemá): třikrát hosté vínem opojení vstali, chystajíce se k útoku a třikrát zase v mdlobě usedli; nepřišla zajisté ještě hodina umučení Bohem souzená. Z Gumpolda přejal vše Kristián a ovšem i legenda Nikolského; Vavřinec o tom neví; klade však důraz na to, že Václav odebral se do Boleslavi chráněn ozbrojeným průvodem; Boleslav chce i u něho užiti hostiny k činu, ale z obavy před vojíny Václavovými odkládá útok na noc. V tom jest s ním ku podivu zas ve shodě v samostatné větě legenda Nikolského (»nemůžeme ho zahubiti, neboť jeho družina je s ním střízliva«; třeba vyčkati, až časně ráno půjde do kostela).
  66. O přípitku sv. Michalu zas po prvé Cresc. fide; Gumpold proslov Václavův ovšem rozšířil (Kristián je stručný jako Crescente); odtud přešel do vší ostatní legendární tradice, krom Vavřince. U Vavřince také nenajdeme zprávu Crescente fide a jejích vypisovačů, že ještě před přípitkem byl Václav přítelem důvěrně vyzván, aby uprchl (jen Kristián zmiňuje se o koni připraveném stranníkem k útěku, totéž čteme v Crescente českého vzdělání), ale třeba poznamenati, že o takové výstraze a to ve chvíli, kdy Václav s druhy rejdil koňmo na dvoře, ví i legenda staroslovanská, s dodatkem ještě nelegendárním, že Václav výstraze nevěřil. Legenda Nikolského vkládá do přípitku Václavova pozoruhodná slova, že ke dni toho světce (Michala) připadá zítra půst. Ví tedy, že hostina byla v neděli 27. září; půst měl býti ten den před sv. Michalem, t. j. 28. září.
  67. O tom J. Soukup, Přípitek sv. Michalu, VUSN, 1903. Gumpold rozvedl svým způsobem stručnou větu Cresc. fide o Václavově výzvě k přípitku, ale přidal že Václav potom líbaje každého, podával mu číši k pití. Kristián to upravil tak: Když jemu (Václavovi) někteří věrní odpověděli Amen, vypil nápoj a políbiv všecky, odešel do hostinného obydlí svého. Leg. staroslovanská neví o scéně přípitku ničeho.
  68. T. j.  v legendě staroslovanské všech tří textů i v prologu (»půjde na jitřní, tehdy ulovíme jej«… »a vstav šel na jitřní. Zastihl jej pak Boleslav ve vratech«, kde došlo k útoku; raněný Václav prchá ke kostelu, ale tam je zabit ve dveřích chrámových), dále v Crescente fide (Václav byl přepaden a zabit, když šel na jitřní), podobně Kristián, že byl zabit přede dveřmi kostelními, ubíraje se na jitřní. U Kristiána je skutečnost ta opřena zcela spolehlivě výkladem (jehož neznají jeho předlohy), že Boleslav večer dne předchozího uložil kněžím kostela sv. Kosmy a Damiána, aby před Václavem jdoucím do kostela zavřeli dvéře. Boleslav věděl, že Václav octne se v kostele dříve než ostatní; kdyby se čekalo, až vyjde po pobožnosti z něho, bylo nebezpečí, že zatím vejdou do kostela vojíni Václavovi nebo jeho věrní nebo sluhové (»kteří byli dosud na lůžku«) a zmaří úklad chystaný. Teprv Gumpold, vzdělávaje nepozorně nebo libovolně líceň Crescente, dává Václavovi vstoupiti po kuropění do kostela k ranním službám božím; Václav vracející se po pobožnosti, aby se spánkem občerstvil, napaden je Boleslavem v úkrytu schovaným. Tak to přejal ovšem i jeho překladatel v legendě Nikolského. U Vavřince je Václav zabit v předsíni (vestibulum) chrámu; Boleslav čekal na jeho příchod v skrýši přede dveřmi chrámu. — To vše třeba zdůrazniti vůči pokusům, učiněným bez předchozího vážného studia, dovozovat, že verse Gumpoldova je spolehlivější než lícně ostatní nebo dokonce tvrditi, že Cresc. fide je odvozena z Gumpolda (tak J. Slavík, o němž srv. ČČH, 1930, 189). — O zajímavé skutečnosti, že nádherně illustrovaný wolfenbüttelský rukopis legendy Gumpoldovy zobrazuje scénu zavraždění sv. Václava podle líčení Kristiánova, t. j. jak kněz kostela zavírá dvéře, aby se Václav v chrámu zachrániti nemohl, srv. níže pozn. 108.
  69. Starosl. legenda (i prolog) líčí zločin tak: Boleslav udeří Václava mečem po hlavě. Václav porazí Boleslava k zemi a padne naň (var.: stojí nad ním). Přiběhne Tuža a sekne Václava do ruky. Václav utíká ke kostelu. Čista (Česta, Tista) a Tira zabíjí jej ve dveřích chrámových, Hněvisa pak přiskočiv, prosekne mu bok mečem. Zabili pak jiné muže Václavovy a na jiné šli po zemi, děti jejich hubili atd. Crescente: Boleslav udeří Václava v hlavu mečem; krev sotva se ukázala. Václav vyrve bratru meč, ale nechce se poskvrnit přemožením jeho. Boleslav volá své lidi; ti přiběhše, meči a oštěpy Václava zabili. Gumpold to ovšem zveličuje a předělává s fantasií až chorobnou: Boleslav ťal silně, jak jen mohl, bratra do hlavy. Když meč se odrazil, neporaniv, opětoval ránu se stejným výsledkem. Když chtěl títi po třetí, vypadl mu meč z ruky. Václav zdvihl meč, pohrozil jím bratru (k tomu příslušný proslov Václavův) a vrátil mu jej zpět: Urychli ohavný čin! Boleslav volal soudruhy, dělaje, jakoby od bratra byl přepaden a ťal po čtvrté v hlavu Václavovu. Konečně ji prorazil; v tom přiběhli pomocníci a oštěpy a meči Václava ubodali a již na zemi ležícího dorazili k smrti. Gumpold tedy, vyrobiv hodně příhod zázračných, činí Boleslava vrahem bezprostředním. Kristián upravuje výklad svůj takto: Boleslav udeří bratra do hlavy; krev sotva vystřikla. Ani druhá rána neměla účinku. Václav vida to, »jak někteří tvrdí«, uchopil Boleslava a porazil jej k zemi, ale nechtěje se poskvrniti krví bratrovou, vrátil mu rukou již zkrvácenou meč a utíkal do kostela. Boleslav jal se volati své druhy na pomoc; ti všichni přiběhše zabili Václava meči a oštěpy před dveřmi kostelními (před dveřmi zavřenými zločinným knězem Boleslavovým). Je zase patrno, že Kristián hledá jaksi střední cestu mezi lícní CrescenteGumpoldovou a zase pozoruhodno, že tvrdí, podobně jako staroslovanská legenda, že Václav porazil Boleslava na zem. Vavřinec je v jisté shodě s Kristiánem: Boleslav udeří bratra mečem, Václav zachytí ránu šatem a obrátiv se proti bratrovi, vyrve mu meč a porazí jej k svým nohoum. Nechci se poskvrnit krví bratrovou, praví; odhodí meč a pozvedne bratra ze země. Ten zavolá spiklence již utíkající a spolu s nimi Václava zavraždí. Slovanské vzdělání GumpoldaCres. fide (leg. Nikolského) drží se věrně Gumpolda; pozoruhodný rozdíl je jen v tom, že Boleslav, volaje své druhy na pomoc, praví: Roto spiklá, kterás mě k tomu navedla, což mi nepomůžete? — Jména vrahů, jak vidno, zná jen staroslov. legenda. Dalimil, jehož líčení sv. Václava je kombinováno z pozdních legend, zná jediný ve vší pozdější písemné tradici jméno vraha Hněvisy (var. Hněvsa, Hnězu), v jednom rukopise vrahů dvou, Štyrsa a Hněvisa, Štyrsa patrně podle původního Tira; jinde se zmiňuje o Hněvisovi (Hněvsovi) a jeho »bratřích«. Že by Dalimil znal staroslovanskou legendu, neprozrazuje pranic v jeho vypravování (srv. Die Wenzelslegenden, str. 63); připustiti by bylo lze, že znal jména vrahů ze slovanského prologu, ať již z originálu nebo latinského překladu.
  70. T. j. druhé redakce legendy Ut annuncietur z 2. pol. 14. st. (dílo Jana ze Středy). Srv. Die Wenzelslegenden, str. 63 a níže pozn. 104.
  71. K datu srv. mé vývody naposled v Die Wenzelslegenden, str. 255 sq. Jak známo, byl před mými studiemi o nejstarší kronice české pokládán obecně za rok smrti Václavovy nejdříve rok 936. Po objevení staroslovanské legendy (podle jejích určitých dat jevil se — bez ohledu k celkovému datování jejímu — rokem skonu Václavova buď jen rok 929, buď 935) pronikal znenáhla (od pol. 19. stol.) rok 935; při čemž ovšem nebylo ještě dbáno svědectví domnělého falsa Kristiánova, ani svědectví Kosmova ani ostatní písemné tradice domácí, jež znala se k r. 929 nebo r. 928. Teprv po vydání mých prací o pravosti Kristiána pronikl rok 929 obecně v české i německé historiografii. Ukázal jsem, že i datováním staroslovanské legendy potvrzeno je datum, obsažené v Kristiánovi (a potom v Kosmovi), t. j. rok 929. Slovanská legenda datuje podle světové éry a to rokem 6337, patrným omylem místo 6437, což rovná se roku 929 éry křesťanské, předpokládáme-li, že legenda byla psána v obvodu latinsko-západního ritu (kdybychom počítali podle východní éry, musili bychom počínati rok s 1. zářím a tudy bychom v převodu dospěli k nemožnému roku 928). Nejnověji obíral se otázkou obšírně a na základě, jak zřejmo, vynikající znalosti východního letopočtu Vladimír Gruzín (Slovanský svatý Václav, Praha 1929, str. 56—67); dospívá převody svými také a to bezpečně k r. 929, ač nesouhlasí s mým výkladem, že slovanský spisovatel řídil se érou římskou (poznamenávám, že to souvisí s celkovou tendencí Gruzínovy práce, chtějící chápati slovanské křesťanství české jako pravoslavné, nikoli římské) a ač i v jednotlivostech mého výkladu o číslech indikce, kruhu slunečního a epakt (všech těchto pomůcek k přesnějšímu udání léta užil totiž letopočet slovanské legendy) objevuje odpory, které po jeho soudu nelze smířiti navzájem, ani se skutečností. Gruzín má proto za to, že je v letopočtu slov. legendy omyl o jeden rok (podle něho měl by správně býti zapsán rok 6438) a že ten omyl vznikl později, snad až při převodu hlaholského textu v text cyrilský, ale ještě v Čechách, protože jen tak lze prý vyložiti falešné číslo 928 v některých rukopisech Oriente iam sole a u Dalimila. Zajímavo je, že Gruzín i na základě legendy Nikolského, která doplnila vypravování své předlohy, t. j. CrescenteGumpolda o přenesení sv. Václava z Boleslavi do Prahy některými údaji, upomínajícími na Kristiána a některými tvrzením vlastními, dospívá k závěru, že Václav byl umučen r. 929 — Nikolského legenda praví totiž, že přenesení stalo se v roce čtvrté indikce, prý třetího roku po vraždě. Čtvrtou indikci, praví, má rok 931, tedy opravdu třetí rok po r. 929; kdyby pozdější autor podrobného data smrti Václavovy, jsa podle textu legendy staroslovanské postaven před nutnost rozhodnouti se mezi rokem 929 a 935, chtěl dáti přednost tomuto poslednímu roku, musil by, hledaje třetí rok po zločinu boleslavském, voliti rok 946, neboť teprv ten má zase čtvrtou indikci. K tomu třeba ovšem poznamenat opravou, že translace podle slov legendy Nikolského byla po třech letech, tedy během čtvrtého roku po září 929 a že by tedy indikce měla pět; Vašica také (Sborník, l. c., 73) se dohaduje, že v hlaholské předloze legendy bylo číslo 5. Vývodům Gruzínovým nelze než vzdáti chválu za bohaté poučení, jež poskytují, ale v hlavní věci nemohu než setrvati při svém výkladu, že legenda staroslovanská přizpůsobila svou chronologii počtu západnímu (čím lépe slovanské písemnictví západoslovanských zemí od doby Methodovy počínaje poznáváme, tím více se přesvědčujeme, že, až na jazyk liturgický, řídilo se světem římskozápadním) a že její datum je s ostatkem sepsání současné; v jednotlivostech mého výkladu, pokud jde o čísla indikce, slunečního kruhu, event. epakt větších a menších, nevylučuji, že v něm rozpory nebo nesprávnosti jsou. Ale třeba přece počítati se skutečností, že texty staroslovanské legendy jsou, nejen pokud jde o vypravování samo, ale zejména pokud jde o číslice, opakujícími se opisy a ovšem i převody z předlohy hlaholské v cyrilskou rozličně porušeny (vidíme na př., že oba ruské texty mají datum přenesení sv. Václava chybně k 3. březnu, kdežto prolog ruský i texty hlaholské mají správné 4. března) i se skutečností, že o jednotlivostech datačních složek a platnosti jejich v obvodu našich zemí (a tuším i na slovanském východě) v 10. stol. nemáme vůbec bezpečného poučení. Gruzín, předpokládaje, že přesným datem umučení byla doplněna staroslovanská legenda teprv později (během 10. či 11. stol.?), opírá se o fakt, že hlaholské texty její nemají data roku, nýbrž pouze datum měsíčního dne smrti Václavovy (toho dovolává se i J. Slavík v čl. Sv. Václav a slov. legendy, srv. ČČH, 1930, 188). V tom vývodu spatřuji omyl: texty hlaholské jsou texty upravené pro breviář, k účelům bohoslužebným; proto jsou z původního sepsání kráceny a proto mohou postrádati přesných dat o roku umučení; jim záleželo pouze na dni výročním, na svátku světce, v jehož den měly býti čteny; v breviáři jsou také jen podle pořadu svátků v kalendáři seřazeny; jen výjimkou setkáváme se v breviářích s celými texty legend. Proto nemá také, jak za to mám, ruský prolog, který není než čtením zkráceným z legendy pro breviář, příslušného data (ruská minej, jež také seřazuje legendy podle dat v měsíci, pravým breviářem není); proto i jeden text hlaholské legendy vynechal datum přenesení. Krácení textů pro breviář bývá nestejného rozsahu (srv. o rozličných textech hlaholských na př. výklad Vajsův v Sborníku, l. c., 31 sq.); někdy se k účelům breviáře vytrhne jen kus textu legendárního; to platí na př. o t. zv. legendě Menkenově (v ní také chybí data o přenesení sv. Ludmily, jež musila míti její i Kristiánova společná předloha) nebo o zlomcích legendy Kristiánovy v breviářích od konce 12. stol. se vyskytujících. Hlaholské texty slovanské legendy jsou kráceny poměrně málo, ale přece — ze srovnání jich s texty cyrilskými (pokusil jsem se o ně, chtěje ukázati nápadné shody v textu vostokovského čili rumjancevského s výtahy hlaholskými, v ČČH, 1903, 322 sq.; při tom dospěl jsem k hypothese, zda nejsou hlaholské texty odvozeny, snad někdy v 2. pol. 14. stol., a to v emauzském klášteře pražském, z textů cyrilských?) plyne jasně, že všechny ty texty od počátku do konce spolu souvisí, že navzájem se doplňují, event. korigují, že hojná nejasná místa a zřejmé omyly jejich svědčí o velmi staré předloze, z níž jediné novým a novým vzděláváním přepisů diktovaných písařům mohly vzniknouti věty porušené, mnohonásob poraněné v boji s délkou a zlobou časů. Nepochybuji, že pečlivé srovnání všech textů (co v tom směru se dosud stalo, je zajisté jen kusé a takřka příležitostné) dá za pravdu tomuto stanovisku. To jsou zhruba důvody, jež mne nutkají míti za nepochybný omyl mínění, že hlaholská redakce má býti měřítkem spolehlivosti obou ruských textů, protože prý je nejbližší textu původnímu (tak podle Slavíka, ale neprávem se dovolávaje Vajse, formuluje to B. Havránek v referátu v Č. M. Mor., 1931, 202). Methoda, již volil Slavík, t. j. předpokládat, kde se mu to hodí, pozdější vložky, vsuvky, interpolace v textech cyrilských (vskutku víme jen o jedné nepochybné vložce pozdější v textu minejním, t. j. o srovnání se Svatoplukovou vraždou bratří Borise a Glěba r. 1015, vložce, jež se přirozeně vnucovala ruskému kopistovi české legendy; domnělé jiné vsuvky bylo by nemožno v cizím prostředí vysvětliti; předpokládají ostatek zájem, jenž byl cizí mechanické v podstatě práci kopistově), je ovšem laciná, ale vskutku omylná (srv. i mylné Slavíkovo mínění, že Crescente je výtah z Gumpolda nebo že »dnes přijímaný rok smrti Václavovy není nikterak jistý«. Stačí upozorniti na jediný argument, jímž Slavík pozdější interpolaci nejistého prý data smrti Václavovy podpírá: v 10. stol. prý legendární práce rok umučení světců neuvádějí. To je zhruba pravda (srv. na př., že KanapariůvBrunonův život sv. Vojtěcha, tedy práce časově Kristiánovi nejbližší, spokojují se jen měsíčním datem ubití Vojtěchova), ale je vysoce zajímavo, že staroslovanské životopisy Cyrilův i Methodův (i s nimi souvisící staroslovanské texty jiné) rok úmrtí přesně udávají (někde i indikci), podobně jako slovanská legenda václavská. Souvislost práce Kristiánovy se slovanskými sepsáními o sv. Václavu je nepochybná a jeví se i v Kristiánových údajích o věku Bořivojově, Spytihněvově a Vratislavově v čase smrti jejich — odtud tedy si určitou dataci Kristiánovu nejen vysvětlíme, ale nabudeme nového poznání o vlivech církevněslovanské tradice a práce na jeho dílo. Myšlenka Slavíkova, že datum, o něž jde, je pozdější vložkou, je ostatek sama sebou nepřesvědčivá: interpolovat datum po jednom, dvou stoletích bylo stejně nesnadné jako ostatek nepotřebné. Podivem mne naplnilo pouze, že letmou pochybnost Slavíkovu široce rozvedl J. Prokeš (ČČM, 1930, 192 sq.). Nezbývá mi než ho požádati, aby vyložil, který tedy rok kromě roku 929 má za bezpečnější rok úmrtí Václavova. Předpokládat, jak činí Gruzín, nějakou souvislost mezi chybou starosl. legendy a rokem 928 u Dalimila, je snad možné (srv. jak jsem se to pokusil vyložit v své německé knize str. 260), ale upozorňuji zároveň, že Dalimil neví vůbec nic o slovanském klášteře sázavském a slovanské liturgii v Čechách, jako ostatek celý český středověk, jemuž Mnich sázavský zůstal spisem neznámým; větším právem snad možno mysliti na písařský omyl, jenž se šířil dále; v době, kdy se datovalo římskými číslicemi, mohla snadno poslední čárka v letopisu DCCCCXXVIIII vypadnouti. Jak velikou roli hrají takové chyby písařské v písemné tradici zejména staršího středověku, poznali jsme výše při dnu zavraždění sv. Ludmily, při dnu přenesení sv. Václava — ano lze říci, že není takřka data, jež by v některém přepise legendy nebylo takovou chybou porušeno. I práce Kristiánova v jednom rukopise, i jeden výtah její, kladou smrt svého hrdiny k r. 928; v právě zmíněných textech hlaholskochorvatských breviářů, mluvících o sv. Václavu, je den úmrtí jeho položen jednou k 27. září. Srv. další poznámky o roli takové chyby v zápise o datu smrti Václavovy v 13.—14. stol. v mé německé knize str. 60, v 10.—11. stol. str. 33, pozn. (kodexy psané kol r. 1000 mají den smrti Václavovy k 29. září, ibidem o stejných chybách v datování translace), o stáří Bořivojově (36 a 37 let), dále str. 222, pozn.
  72. Srv. níže pozn. 75.
  73. Srv. výše pozn. 69.
  74. Zcela shodně ve všech slovanských textech se tvrdí, že to byl Tira, jenž vyzýval k zabití Drahomíry, pravě k Boleslavovi: aby najednou přemohl (var. oplakal) bratra i matku; Boleslav odmítá větou nejasnou: Nikam se nepoděje, než jinými dosáhneme jí. Teprv po třech větách dalších, jež líčí, jak kněz Krastěj a Drahomiř (která uslyševši o smrti Václavově padla plačíc na srdce jeho a sbírala údy těla jeho) omývali a oblékli tělo Václavovo, aby je položili v kostele, praví se dále, že Drahomiř bojíc se smrti prchla do Chorvat (do knížectví Slavníkovského?), Boleslav pak, chtěje ji zabíti (tato tři slova jen v textu minejním), poslal za ní zlé rádce; oni pak šedše nenalezli jí. I tu je zřejmé, jak hlaholský text krátil, v tom předem věty, jež nedávaly jasného smyslu, jako byla motivace útěku Drahomiřina a jež jsou v něm vynechány (Drahomiř bála se podle ruských textů smrti, »nebo strašné je, aby jí od cizích rukou utrpěla«; čekali bychom asi: od synových rukou). Důležito je, že slovanský údaj o účasti Drahomíry v pohřbu Václavově, tolik příčící se vší ostatní tradici legendární, má ještě jediný Kristián: praví, že matka spolu s některými věrnými položili tělo Václavovo do hrobu a zemí zasypali, ne tak ovšem, jak se slušelo mučedníku, nýbrž komukoli z čestných či blažených smrtelníků. Cresc. fide praví krátce, že vrahové sami — to je asi smysl — vložili tělo Václavovo rychle do hrobu; Gumpold rozumí předloze a upravuje ji po svém tak, že někteří věřící, kteří tu byli přítomni, poctivě tělo do rakve vložili a po vykonaném od kněží pohřebním obřadu pochovali vně kostela, jenž stál u místa zápasu. To překládá slovně leg. Nikolského. Vavřinec dí pouze, že tělo Václavovo v témž chrámu, v němž vytrpěl, leželo nepohřbeno (pak následuje zpráva o zázraku o [Přibyslavou] nalezeném kloubu ruky Václavovy, jenž připojen k tělu, přirostl hned k němu), až za času pana Vojtěcha, vznešeného vyznavače a biskupa, bylo převezeno do Prahy.
  75. Nejvíc podrobností o tom v legendě staroslovanské, jež mezi zabitými muži Václavovými jmenuje výslovně nějakého Mstinu (ctného muže, dodává text hlaholský) a jež na dvou místech zdůrazňuje, že zabíjeny byly i děti jejich. Tuto novinu najdeme potom zas jen u Kristiána (topili děti jejich ve Vltavě) a v legendě Nikolského; Crescente fide, z níž ostatek oba jmenované prameny čerpají, dí, že vrahové spěchali rychle do Prahy, kde zavraždili všechny přivržence Václavovy a pronásledovali kněžstvo jeho. Následuje ovšem, že vrahové byli potom trestáni od zlých duchů, jedni umřeli štěkajíce jako psi, jiní chřadli a zůstali hluší do smrti. Gumpold tentokrát bez zveličení (nebylo ho asi třeba) prostě opakuje; Kristián také, ale s pozoruhodnou opravou: Zbývají-li však kteří, vydělávají si živobytí vlastníma rukama. Kristián také v samostatné kapitole, věnované oddanému služebníku Václavovu Podivenovi a mučednické smrti jeho, vypravuje o potrestání hlavního vinníka vraždy Václavovy samostatně a obšírně. O Podivenovi ví před Kristiánem jediný Gumpold. Gumpold však nezná jeho jména; zmínka jeho je zcela stručná a patrně zmatená (mluví o služebném hochu Václavově, jenž po smrti svého pána tolik naříkal a sv. Václava tolik chválil, že ho Boleslav dal oběsiti. Na šibenici mu během dvou let sešedivěly vlasy jakoby šlo o živé tělo), ale pozoruhodná proto, že tu jde o jediné věcné plus Gumpoldovo, jež nelze dobře vysvětliti pouhým románovým rozvedením jeho předlohy (Crescente fide). Kristián věnuje Podivenovi celou kapitolu, ohlašující zjev nového mučedníka; její historické jádro budí důvěru; její zázračná výzdoba je ukázkou, jak nerozpačitě legenda rostla: po smrti sv. Václava prchl jeden z jeho »mužů« (milites), jenž býval hospodářem na dvoře sv. Václava (a jenž všechnu čeleď učil zpívati žalmy) do ciziny. Vrátiv se po čase zabil (v lázni) předního z původců zavraždění sv. Václava a prchl do lesů. Byl však chycen a pověšen. Mrtvola jeho, jež tři roky visela na šibenici, nebyla dotčena zvěří ani nehnila; nehty, vlasy a vousy rostly mu jako živému. Boleslav dal proto mrtvolu pochovati, ale na hrobě dály se divy a lidé počali místo uctívati. Po létech bylo tělo se ctí pochováno v Praze na hřbitově u sv. Víta a to tak, že je jen zdí odděleno od hrobu sv. Václava. Kosmas zmiňuje se k r. 1124 o nalezení hrobu Podivenova, odkazuje přímo na život sv. Václava, v němž se o jeho činech vypráví dostatečně, tedy zřejmě na Kristiána; potvrzuje také, že až do časů Šebířových byl hrob Podivenův jen zdí oddělen od hrobu sv. Václava (srv. mou německou knihu str. 135—6). Je to jeden ze zvlášť významných důkazů, že Kosmas znal a užil Kristiána.
  76. To se týká výkladu F. Bartošova; srv. ČČH, 1929, 647.
  77. Cresc. fide ví o tom rovněž, ale již v zveličené podobě: (vrahové) krev, jíž byla země a stěny postříkány, smyli vodou, ale druhého dne ráno krev se okázala na témže místě. Smyli ji znovu, ale zázrak se opakoval i dne třetího. Gumpold to opakuje (ví již jen o krvi na stěně kostelní), ale ovšem zveličuje nehorázným dodatkem: až podnes skví se ta stěna zbarvením krve na znamení úcty. Kristián drží se věrně Crescente fide, Nikolského legenda pak Gumpolda. Legenda staroslovanská dodává k zmínce, že krev po tři dny nevešla do země: »a třetího dne (»večer«, praví prolog) se ztratila a chrám vzešel nad ním, ani všichni lidé to viděli a se divili.« Přes rozličné pokusy dosavadní literatury nejasnou větu vyložiti, třeba spokojiti se vyznáním, že věta zůstává nesrozumitelnou (tak i Gruzín, l. c.; srv. k tomu vývody Serebrjanského v Sborníku l. c. 51—3; jiný výklad B. Havránka v ČMM. 1931, 196). Nejdůležitější je, že legenda bezprostředně na to pokračuje: a ještě doufáme v Boha, že se na přímluvu (pravověrného a dobrého) blahoslaveného Václavavětší zázrak ukáže. O významu té věty pro stáří legendy slovanské srv. výše pozn. 38. Z bohaté serie zázraků pozdějších, jak je zaznamenaly nebo si vymyslily pozdější legendy, nezná slov. legenda žádného, ani žádného zázraku při přenesení, o němž se zmiňuje ku podivu suše a krátce, na rozdíl od latinské tradice, jíž jsou translace se zázraky svými důležitým kusem oslavy i pravosti světcovy. To vše sic nemusí znamenati, že by legenda byla sepsána již v letech třicátých, brzo po přenesení, ale opravňuje přece k závěru, že nemůže býti mladší let sedmdesátých 10. stol., kdy vznikla Crescente, event. že vznikla zcela nezávisle od Crescente.
  78. Translace náleží k nezbytným součástkám každé řádné legendy staršího středověku (srv. o tom častěji citovanou knihu Zoepfovu). V případě našem nemůže ovšem jíti (jako u sv. Ludmily) o vypravování utvořené uměle machou legendární; i zprávám o datu dne přenesení lze nepochybně důvěřovati, ač není jistoty o roce. Slovanský prolog dí jen: po několika letech, podobně kázání o přenesení, podle Voigta sv. Vojtěchem složené; ostatní slovanské texty nemají zmínky o roku, kdy se to stalo, vůbec; mají jen datum dne: v obou ruských 3. března, v hlaholských a v ruském prologu o přenesení 4. března — máme obecně za to, že číslo 3. (března) v některých ruských textech je chybou, jež vznikla při převodu z předlohy hlaholské; písmě q znamená totiž v hlaholici číslo 4, v cyrilici 3. Zajímavo je však, že podobné kolísání, tentokrát mezi 4. a 5. březnem, najdeme v nejstarších rukopisech Cresc. fide, z doby kol r. 1000 pocházejících (srv. mou německou knihu, str. 33, pozn.); vykládám to, jak výše vyloženo, chybou písařskou místo správného 4. března. Cresc. fide je však prvá, jež má určitou zprávu, že k translaci došlo, když bylo tělo Václavovo tři leta leželo v témž (boleslavském) chrámě. To i datum svátku přenesení k 4. březnu opakují pak GumpoldKristián (tento mluví výslovně o tělu pohřbeném v kostele Kosmy a Damiána po tři roky) i legenda Nikolského, jež připojuje prvá i datum roku, vypočítané legendistou samým (čtvrtá indikce, t. j. rok 931; srv. však výše pozn. 71). Vavřinec data přenesení nezná; bylo však již řečeno, že je klade až do doby biskupa Vojtěcha, svého vrstevníka. Teprv Kosmas, vsunuje historii minulých let do pevného chronologického rámce, vypočetl z údajů legend, t. j. z Kristiána, rok 932 (4. března); důležitý rukopis dražďanský, interpolovaný v Sázavě, má tu však rok 931. Vzhledem k tomu, že údaj o tříletém trvání hrobu Václavova v Boleslavi je pověřen jen legendou Crescente fide, možno, tuším, pochybovati o spolehlivosti jeho; ale ze souhlasu většiny zpráv, že přenesení bylo 4. března, se skutečností, že slaví se k tomu dni od nepaměti, možno snad vyvoditi správnost jejich.
  79. Gumpold, následuje Crescente, všechno zas zveličuje: Věrní vyzvednou tělo Václavovo ve strachu, neboť obávají se ukrutnosti knížete; u rozvodněného potoku najdou zřícený most. Že by se to stalo na cestě do Prahy, Gumpold nepraví ani neví; věcně povrchnímu vzdělání jeho ovšem nevadí, že setkává se nyní s potokem, jenž dělil od sebe místo vraždy Václavovy a hrad pražský (výše, jak víme, měl Gumpold za to, že Václav byl zabit někde v Praze; v důsledku toho omylu vynechal i zprávu Crescente, že po zavraždění Václava odebrali se vrahové rychle do Prahy, aby tam vraždili věrné jeho, upraviv si tvrzení předlohy tak, že když potom, t. j. po vraždě Václavově ujal se panství Boleslav, odsoudil kněží a věrné Václavovy najednou k smrti). Legenda Nikolského kombinuje zajímavě tradici Cresc. fide—Gumpold s vědomostmi slov. legendyKristiána: Věřícím bylo uloženo ve spánku přenést tělo k sv. Vítu. Ti procitli, ale bojíce se ukrutnosti knížete, mlčeli. Ale vidění ve snu se znovu a znovu opakovalo, děsíc je hrozně. Proto pověděli o všem knížeti. Ten jako by se probral z těžkého sna a poděšen jsa nikoli strachem božím, nýbrž ze studu před lidmi, kázal kněžím, aby šli v noci a přenesli tělo světcovo tajně (legendista napsal již dříve, že Boleslav po vraždě zmítán z trestu běsy, vyčítal svým mužům, že ho k zločinu svedli). S tím srovnati jest Kristiána: sen (jen jediný) byl oznámen bratrovrahu; ten jsa oděn pláštěm křesťanského vojenství a neodvažuje se velikým skutkům božím odpírati, počal se, ač pozdě diviti. Poslal tedy, poroučeje svaté tělo přenésti v noci, s tou podmínkou, že všichni budou trestáni mečem, nebude-li tělo u sv. Víta před svítáním. Kristián tedy na rozdíl od Cresc. fideGumpolda tvrdí prvý, že přenesení stalo se na rozkaz bratrovraha; v tom zase je v pozoruhodné shodě s leg. staroslovanskou; ostatek, o podmínce Boleslavově, že se to musí státi do východu slunce, je ovšem legendární kombinací, jež vychází vstříc lícni obou latinských předloh. Kristiánem patrně je spoluurčeno i Kosmovo vypravování o translaci. Potok, jehož jména Gumpold ovšem neznal, zve legenda Nikolského (podobně jako Kristián) Rokytnicí, ale nemá nic na rozdíl od Kristiána o zbořeném mostu přes Vltavu. Vavřinec, odpoutaný od tradice Crescente fide, představuje si přenesení sv. Václava takto: vede je sám biskup Vojtěch s četným zástupem kněžstva a lidu, nesoucích voskové svíce a žalmy zpívajících. Zázrak záleží v tom, že koňské čtyřspřeží, jež vezlo vůz s tělem, nemohlo náhle (stoupajíc k hradu pražskému) s místa přes všechnu pomoc vnější. V tom přichází Boleslav a jako by litoval skutku svého, klesá nad mrtvolou bratrovou, prose za odpuštění. Potom zapřahají dvanácteré spřežení volů do povozu; znovu bez výsledku. Biskup dává tedy svolati všechno kněžstvo i lid a všichni spojí se v modlitby k Bohu, o pomoc prosíce. Pak teprv zázrakem se vůz rychle pohne a tělo »svatého krále a mučedníka« je pohřbeno v chrámě sv. Víta, vedle oltáře téhož mučedníka. Vavřinec se dovolává toho, že co tu vypravuje, bylo mu sděleno od jednoho hodnověrného obyvatele dotčeného slovanského království (srv. Zoepfa, l. c., o zcela podobných zázracích při translaci a o podobném dovolávání se očitých svědků).
  80. Kristián totiž doplňuje, lze říci, líčení Crescente fideGumpolda o zázračném překročení rozvodněného potoka výkladem, jak i podlomený most na řece Vltavě bylo přejíti jen s pomocí zázračnou. Cresc. fide, jak víme, nemá jasného názoru o tom, kde byl Václav zabit a odkud tedy byl převážen; Gumpold proto si představoval, že to bylo přímo někde v Praze. Kristián však, čta v Cresc. fide o rozvodněném potoku, porozuměl snadno, že jde o potok na cestě z Boleslavi, tedy, jak kombinoval, Rokytku u Prahy. Ale musil si uvědomiti, že na té cestě bylo překročiti i Vltavu (zapomenul, že vlastně i Labe!); byla li Rokytnice rozvodněna, byla rozvodněna jistě i Vltava; tak prostou obměnou prvého zázraku připojil pár vět, jak díky modlitbám podařilo se přejíti prolomený most přes Vltavu a zvednouti tělo mučenníkovo, které nabylo najednou veliké tíhy (srv. týž motiv, při translacích běžný, v zázraku Vavřincově). O mostu přes Vltavu (že tu byl totiž most aspoň v 2. pol. 10. stol.) srv. mé výklady proti pochybnostem Novotného v ČČH, 1931, str. 225. V druhém zázraku, jejž Kristián dodává, vypravuje se o nějakém knězi, jenž byl sv. Václavovi za života jeho nejvěrnějším přítelem a jenž po přinesení těla mučenníkova k sv. Vítu s leknutím pozoroval, že tělo je blízko rozkladu, neboť hýbají se již nehty rukou jeho. Ale při druhém doteku shledal, že nehty sedí pevně v těle. Tu jde vskutku o nesmělé embryo zázraku. Hned na to zmiňuje se Kristián o usečeném uchu Václavově, jež sestra sv. Václava, Přibyslava, již v Boleslavi připojila, otevřevši s věrnými hrob jeho, k tělu jeho. Nyní po translaci shledáno, že ucho srostlo s hlavou úplně, nejevíc vůbec stopy rány. — Tělo Václavovo bylo přeneseno podle všeho již do dobudovaného a řádně vysvěceného kostela sv. Víta. O vysvěcení tom máme zprávu Kosmovu, že se stalo 22. září, bez udání roku, ale podle chronologického pořadí jeho zpráv třeba míti za to, že akt klade Kosmas do let 929—931. Kosmas dí, že kostel byl vysvěcen od biskupa Michala řezenského, jejž prý sv. Václav ctil a miloval jako duchovního otce svého. Zde je jistě omyl v jméně; biskupem řezenským byl, jak víme v době Václavově Tuto, jenž zemřel v říjnu 930; Michael byl biskupem teprv od r. 941. Ann. Pragenses, pramen sic pozdní a sporné autority, tvrdí, že kostel sv. Víta byl vysvěcen 22. září 929 od biskupa Tutona a od Boleslava bratrovraha. Dne 22. září 929 byl sv. Václav ještě živ, jinými slovy: časový údaj Annálů je patrně nesprávný. Pozoruhodno je však, že dne 22. září slavil se svátek sv. Emmerama a že legenda staroslovanská má o tom dnu, t. j. o svátku sv. Emmerama (r. 929) nejenom zmínku, že »k němu (jsa) „oběščan“, „obětan“, sv. Václav veselil se v Bohu« (nebo podle textu minejního: „jemuž byl slib svůj učinil“). Nelze ovšem dobře uvěřiti, že by legenda zamlčela, že snad právě 22. září 929 dal Václav vysvětiti kostel sv. Víta, kdyby k tomu bylo vskutku tenkrát došlo; také ze souvislosti vypravování ostatních legend, kde se tvrdí výslovně, že kostel nebyl za Václava dostavěn, třeba odmítnouti takovou kombinaci. Je-li chronologicky kus pravdy v datu Annálů pražských, lze, tuším, hádati, že kostel byl vysvěcen 22. září r. 930. Legendy václavské se o vysvěcení kostela sv. Víta nezmiňují slovem; Kristián, jenž doplňuje zprávu o snu »věrných«, žádajícím, aby přenesli tělo světcovo z Boleslavi do chrámu sv. Víta, větou, že prý Václav sám jednou, v době stavby kostela, citoval slova žalmu: Toto jest odpočinek můj na věky věkův (to upomíná na slova legendy staroslovanské: i položili jej v kostele sv. Víta po pravé straně oltáře dvanácti apoštolů, kdež byl sám řekl: vystavím chrám tento — tato poslední věta jen v textu rumjancevském; v prologu čteme: kdež byl sám řekl, postaviv ten kostel), nezmiňuje se přece o důvodu, jenž takovou roli hrál při pohřbu sv. Ludmily, že by totiž Václav žádal, aby byl přenesen k sv. Vítu především z toho důvodu, že kostel je již vysvěcen. Z ostatních zázraků (chceme-li přestati na těch, jež zná nejstarší tradice, Kristiánem uzavřená), zmínil jsem se již (srv. pozn. 16) o dvou, při nichž hraje roli sestra sv. Václava Přibyslava. Oba jsou Kristiánovi vlastní, t. j. neznámy jeho předlohám; druhý z nich, o zločinu kněze Štěpána od sv. Víta a syna jeho, náleží k svědectvím, že Kristián psal ještě v 10. stol. (o zázraku prvém, neznaje však jména Přibyslavy, ví i Vavřinec). O jiném také jen Kristiánovi známém zázraku, jenž oslavil Václava ještě za života jeho, t. j. o vítězství nad knížetem Kouřimským, srv. pozn. 36 výše. Ostatní zázračné příhody jsou Kristiánem vzdělány věrně podle Cresc. fideGumpolda — v pěti případech týkají se zazračného osvobození vězňů, úpících v žaláři nebo v zajetí pohanském a vzývajících o pomoc sv. Václava, v jednom případě uzdravení slepé a chromé ženy, v jiném chromého cizince ze země Francké v kostele sv. Víta. Tak prostičká invencí je zázraková výzbroj obou latinských legend nejstarších; na jejím základě uzavřel již Kristián, že sv. Václav pomáhá zejména lidem spoutaným nebo vězněným. Zdá se však, že měl sám přece za místné, aby zlomil hrot skepsi v tom směru pravděpodobné. Dodal zajisté ze svého k materiálu předloh zázrak nový: nevěřící počali tvrditi, že je to podplacený žalářník a nikoli sv. Václav, jenž osvobozuje vězně. Žalářník ovšem prokázal božím soudem (musil v ruce nésti rozžhavené železo) svou nevinu a zásluhu sv. Václava.
  81. Tak V. Novotný, Dějiny I, 470. Srv. i str. 488: Čechy se staly opět lénem říše (po pokoření Boleslava I. r. 950); »bylo to jistě nejšťastnější rozřešení české otázky. Tím dosaženo základní existenční podmínky našeho národa, rychlým splynutím s říší zabezpečena jeho národní samobytnost … Lze snad říci, kdyby Čechy nebyly se včas staly částí německé říše, že by později obyvatelstvo jejich bylo se stalo částí německého národa …« Srv. i odmítnutí této these (v níž jádro přijatelné myšlenky je do nemožna porušeno nevhodnou formulací) Kroftou v jeho přednášce o sv. Václavu, str. 12.
  82. Srv. výše pozn. 35.
  83. Jde o legendu Oriente iam sole z polovice 13. stol. (srv. mé vydání v Die Wenzelslegenden etc., str. 413), v níž najdeme obšírnější výklad o tom, jak se opozdil sv. Václav, byv volán k poradě říšských knížat ke dvoru císařovu, jak usneseno jej proto potrestati a jak nakonec příchozího Václava poctil císař sám okázale, protože Václav vstoupil do shromáždění s andělským průvodem a křížem na čele zářícím. Pozdější legendy mluví již určitě o rameni sv. Víta, darovaném Václavovi. Oriente iam sole ještě poznamenává, že Václav tenkrát dosáhl od císaře »patrie liberacionem«, jež byla dříve zemí poplatnou.
  84. Srv. k tomu G. Waitz, Jahrbücher des deutschen Reiches unter K. Heinrich I, 3. vyd. (1885), 125 sq., Novotný, Děj., I, 468 a j.
  85. Srv. výše pozn. 33.
  86. Srv. k tomu Waitze, l. c., 125, Novotného, l. c.
  87. Tím teprv se vysvětluje ve vypravování Widukindově (Kehr, str. 43: Post Pragam adiit, Boemiorum urbem, regemque eius in deditionem accepit, de quo quedam mirabilia predicantur, quae quia non probamus, silentio tegi iudicamus) věta následující: Frater tamen erat (Václav) Bolizlavi, qui quamdiu vixit, imperatori fidelis et utilis mansit (rozumíme-li: jenž, t. j. Boleslav, pokud císař Jindřich žil, mu zůstal věren), věta, s níž si dřív vykladači nevěděli rady (zejména ovšem proto, že za rok smrti Václavovy považovali rok 935), takže ji vydavatel Widukinda prohlásil konečně za pozdější vsuvku. Ovšem vyložili-li bychom slova věty: qui quamdiu etc. na Václava, našli bychom v ní plné potvrzení toho, co tvrdí Kristián, ale stanuli zas před otázkou (jež je i otázkou mou), proč by se Jindřich vypravoval vojensky k Praze proti věrnému manu svému Václavovi? Výklad hořejší řeší záhady tradice i situace tuším nejvhodněji.
  88. »Vicinum subregulum«, jenž podrobil se Sasům, jmenuje jej Widukind.
  89. Srv. výše pozn. 71.
  90. Výklad ten, s jehož možností jsem již v své Nejst. kronice české (1904) i v německé práci z roku 1906 počítal, je dnes v říšskoněmecké literatuře přijat obecně zásluhou Bretholzovou (srv. jeho stať Über Heinrichs I. Feldzug nach Böhmen im J. 925 v Neues Archiv 3, 4, 1908). Novotný (Děj., I, 469) upozornil na to, že zrovna tak chápe situaci i kronikář Dalimil, který prvý z českých kronikářů ví o bojích Sasů s Čechy té doby: Toho léta, když byl zavražděn sv. Václav, císař, mstě sv. Václava, ide na kněze Boleslava. Císař Čechy (pro hříchy Boleslavovy) bojem pobi a zemi v daň porobi. Knězi u dvora službu jmíti, kotel nad ohněm káže držeti. Pozdní zpráva doplňuje ku podivu Widukindovo: Bohemias tributarias faciens. Podobně ví o trestné výpravě Sasů proti Boleslavovi (pro zavraždění sv. Václava) druhá redakce legendy Oriente iam sole, s verši Dalimilovými asi současná; klade ji ovšem až do doby Oty I. (srv. Die Wenzelslegenden, str. 60). — Novotný, l. c., přidržel se však (proti Bretholzovi — a nepřímo ovšem i proti Kristiánovi) výkladu staršího a s ním i většina drobné jubilejní literatury z r. 1929 (výjimkou je práce Naeglova), z části vyšlá ještě před prvým vydáním mé zde znovu otiskované stati o sv. Václavovi, z části setrvávajíc i později proti ní při starém výkladu o souvislosti věcí. Jsem přesvědčen, že odchylný názor můj je bližší skutečnosti.
  91. Také Novotný, Dějiny, I, se o nějakém takovém poplatku v době Václavově vůbec nezmiňuje. Mluví jen všeobecně o obnovení poplatku.
  92. Srv. výše pozn. 33.
  93. Týká se agitace t. zv. pokrokových směrů proti oslavám tisícileté památky sv. Václava, event. sporů toho se týkajících, jimiž je rozličně dotčena drobná jubilejní literatura, zastávající však většinou stanovisko oslavám příznivé (srv. na př. publikaci Kroftovu, Stloukalovu, Šimákovu, Urbánkovu — o nich i o jiných více v ČČH, 1929, 434 a 645 sq. a 1930, 186 sq.).
  94. Nejen prvý Čech, ale i prvý Slovan, jemuž se dostalo plného uznání svatosti v světě latinsko-římské kultury.
  95. To se dovídáme z prologu Gumpoldovy práce samé. Mluví o »svatém rozkazu«, jehož se mu dostalo od »nejvítěznějšího císařského Veličenstva« Oty II. Že práce je dílem Gumpolda, biskupa v Mantově, dovídáme se z jediného rukopisu jejího, toho totiž, jenž obsažen jest v nádherném kodexu Wolfenbüttelském; o jeho illustracích a souvislosti s dílem Kristiánovým srv. níže pozn. 108. Důkaz, že legenda Gumpoldova, kterou kdysi Pertz v souhlase s Dobrovským byl prohlásil za základ a kořen všeho, co bylo později napsáno o sv. Václavu, je bezcenným vzděláním krátké legendy Crescente fide, srv. v mých Wenzelslegenden, str. 26—34; jak a kterak si Gumpold při tom počínal, vysvitá s dostatek z mých poznámek v této práci. Jen v jednom krátkém odstavci o služebném hochu Václavově (srv. výše pozn. 75), vypravuje Gumpold něco, co není v jeho předloze. Protože je sotva myslitelno, aby Gumpoldu v italské Mantui byly k disposici doplňky z tradice ústní, jeho thematu se týkající (kdyby takových zpráv mohl užiti, musili bychom postihnouti mnohem hojnější stopy jejich v práci, ne pouze v jediném detailu; srv. však pozn. 46), kombinuji, že zmínka o (nejmenovaném) hochu Podivenovi byla připojena již k textu Crescente fide, jenž dodán byl od propagátorů jména Václavova Gumpoldovi, aby stal se jedinou pomůckou a jediným zřídlem informačním jeho básnického vzdělání. Dohady, jako by snad GumpoldCrescente fide vyplynuly, přímo na sobě nezávisejíce, ze společného pramene (tak Novotný v brožuře Český kníže, Václav Svatý, str. 31), lze bez nesnází usvědčiti z naprostého omylu, podobně pokusy, jako by poměr odvislosti Gumpoldovy od Crescente nebyl ve všech směrech jasný a průkazný, nýbrž jen většinou pravděpodobný nebo nepochybný (tak Vacek v sborníku Od pravěku k dnešku, I, str. 47 sq.).
  96. Tím rozumím vzdělání života Václavova tak, aby se v svých jednotlivostech srovnávalo s vládnoucí v té době představou v literatuře a produkci legendární o ctnostech a zásluhách světcových a o divech činy jeho provázejících. Jimi bylo třeba historické (lze říci) podání o něm okrášliti. Srv. o náležitostech takového obrazu výše str. 23; o tom pak, co Gumpold ví víc než jeho pramen, pozn. 46, 75. Původce sepsání Crescente fide předpokládám (vzhledem k tomu, že neví na př. nic o Boleslavi, tedy místě vraždy a i jinak v líčení českých věcí prozrazuje se Nečechem) někde v Bavořích, v okolí biskupa nebo některého kláštera řezenského; možno se domýšleti i, že práce náleží již do doby, kdy se o zřízení pražského biskupství jednalo a kdy k zdaru úsilí užito jako mocného argumentu světce Václava; proto kladu sepsání do let sedmdesátých 10. stol. (kol r. 980 má je zajisté v ruce již Gumpold). Rukopisy jeho v Mnichově jsou nejstarší, již z doby kol r. 1000; o jiných rukopisech a vydáních viz mou německou knihu, str. 24 sq. V českých rukopisech z 13. a 14. stol. najdeme text Cresc. fide poněkud pozměněný, event. opravený; v něm počíná se křesťanství českých knížat Bořivojem (a nikoliv Spytihněvem), v něm je na př. vynecháno, že matka Václavova byla pohanka a je v něm několik dodatků, s nimiž se z části setkáváme u Kristiána. Nazval jsem tento text »českou« Crescente fide; zdá se, že úprava jeho náleží také ještě do sklonku 10 stol.
  97. O legendě Vavřincově (otištěna je naposledy, podobně jako Crescente fideGumpold, v Pramenech dějin českých, I, [1873]), srovnej můj výklad ve Wenzelslegenden, 18—24. Je to jediná latinská legenda, jež unikla vlivu Crescente fide; prostotou svého pojetí života Václavova a částečně i svým materiálem datovým blíží se legendě staroslovanské, ač přímé souvislosti s ní, stejně jako ani s jinou václavskou legendou, postihnouti nelze — zde jde vskutku o práci vysoce literárně vzdělaného italského mnicha, jenž sepsal své dílo na základě ústních informací, poskytnutých mu od jednoho obyvatele českého (vlastně jen: slovanského) království (ten asi mu vysvětloval i etymologii slovanských jmen knížecích) a od jednoho mnicha v Monte Cassinu, pochozího ze Sas (sv. Vojtěch pobyl v Monte Cassinu nejspíše poč. r. 989). Že i u Vavřince se s rysy askety v obraze Václavově setkáváme, je, jak výše pověděno (str. 55), důvodem, abychom vyvarovali se omylu míti za to, že v tuto podobu upravila křesťanský život Václavův jenom Crescente fide. Montecassinský rukopis legendy náleží ještě do konce 10. stol.; i z vnitřních důvodů hlásí se práce tato do dob sv. Vojtěcha. Vavřinec měl za to, že umučení sv. Václava náleží do doby zcela nedávné; proto si mohl dobře představiti, že biskup Vojtěch vedl procesí translační. Práce Vavřincova imponuje jako literární dílo i jako dokument rozsáhlého klasického vzdělání autorova.
  98. Srv. Die Wenzelslegenden, str. 42 sq. (kde prvé její vydání na str. 388—408) a mou stať v Čes. Čas. Histor., 1904, 414—443. Do češtiny přeložil ji Ant. Stříž v knížce: Život a umučení sv. Václava (Praha, 1929, Kuncíř, str. 52).
  99. V mých poznámkách nemůže, tuším, chyběti krátký výklad o historii legendy Kristiánovy a o bojích o pravost její, aspoň pro čtenáře, kteří jsou pracím a sporům naší historiografie v posledních desítiletích vzdáleni. Práci Kristiánovu, která již svým prologem, adresovaným biskupu pražskému Vojtěchovi (i níže, uprostřed práce, obrací se autor znovu přímo k biskupovi) hlásí se do konce 10. stol, vydal tiskem po prvé Balbín ve svých Dějinách českých (Epitome rer. bohemicarum) r. 1677, pak znovu v l. 1755—60 Bollandisté, známí učení jesuitští vydavatelé ohromného díla, neukončeného do dneška, t. j. velkého souboru Životů svatých celého světa. Ale již tenkrát byla napsána mladistvá disertace prvého velkého kritického vzdělavatele českých dějin, G. Dobnera, pokoušející se methodou ještě naivní zachrániti slávu Kosmy jako prvého kronikáře českého a Kristiána dolíčiti jako falsátora z konce 12. stol. Svou práci později Dobner jako začátečnickou odsoudil sám a také jí nikdy nevydal tiskem, ale při mínění jednou pojatém setrval, a to i když jeho přítel, augustinián P. Athanasius (vlastním jménem Eliáš Sandrich, jenž zemřel r. 1772), poučen od Dobnera o jeho stanovisku, vystoupil na obranu pravosti Kristiánovy zvláštním spisem z r. 1767 (111 str. v 40, v tom i důkazem, že již Kosmas Kristiána znal a užil. Dobner se vůbec nepokusil vyvrátiti jeho argumentaci; spokojil se s odpovědí, že P. Athanasius nemá pravdu a odkazem na manuskript své netištěné práce z let 1754—5; nadpisy jejích kapitol s krátkým udáním jejich obsahu otiskl. Čeští historikové té doby (na př. Pubička, Procházka) dávali však za pravdu P. Athanasiovi, nikoli Dobnerovi. To byla prvá vojna o Kristiána, před 160 léty … Do nové fáze vstoupila otázka teprv vystoupením Dobrovského, když r. 1803 počal uveřejňovati své »Kritische Versuche die ältere böhm. Geschichte von späteren Erdichtungen zu reinigen«. Ač žádný z těchto »pokusů« (poslední vyšel až r. 1826) nebyl věnován kritickému rozboru Kristiána přímo, ač Dobrovský na př. vůbec nevěnoval pozornosti obraně P. Athanasia, zastával přece ve svých rozptýlených poznámkách rozhodně stanovisko, že dílo Kristiánovo je ubohou bezcennou kompilací ze 14. stol. Práce Dobrovského zůstane pro vždy klassickým dokumentem povrchní a nedbalé hyperkritiky; odvahu k ní čerpal Dobrovský ze dvou thesí, v něž pevně věřil: předně, že legenda Gumpoldova je nejstarší legendou václavskou a normou pravdy pro všechny ostatní, za druhé, že slovanská liturgie v Čechách 9.—10. stol. je bajkou pozdějších věků (to bylo namířeno i proti spisu Dobnerovu z r. 1786 Über die Einführung des Christentums in Böhmen). Vydavatel prvé velké kritické edice starých pramenů dějin německých, Pertz, pochválil stanovisko Dobrovského, podobně souhlasil s ním Palacký — tak se stalo, že povrchní práci Dobrovského dostalo se sankce takřka posvátné autority, že nikdo neodvážil se pochybovati o pravdě její, a to ani tenkrát, když objevena byla v Rusku (1827) Vostokovem staroslovanská legenda o sv. Václavu, jež sama vyvracela vývody a víry Dobrovského ze základů. A pak přišla doba, která neměla staré legendy svatých vůbec za hodny zájmu nebo zvláštní pozornosti — krátce vývody Dobrovského zůstaly pochybností nedotčeny i po r. 1849, když Wattenbach z rukopisu z konce 12. stol. vydal zlomek Kristiána, jednající o umučení sv. Ludmily (řeklo se prostě, že ten zlomek Kristián pojal v 14. stol. slovně do své kompilace), i když r. 1857 Büdinger dovozoval hodnotu staroslovanské legendy a bezcennost Gumpoldovu, poznamenávaje o Kristiánovi, že užil také starých, dobrých pramenů, v tom i slovanské legendy a že mu Dobrovský patrně ukřivdil (ale i Büdinger opakoval a věřil, že je Kristián padělán už v 14. stol.), i když r. 1860 Tomek dovozoval, že Wattenbachem nalezený zlomek Kristiána (tenkrát byl ovšem považován za samostatnou legendu, Kristiánem do jeho kompilace převzatou) pochází nikoli z 12., nýbrž z 10. stol. Tak se stalo, že prvé české souhrnné vydání legend českých svatých v Pramenech dějin českých (r. 1873), vydání povrchní a nevyčerpávající ani materiál, známý Dobrovskému, setrvalo při starých omylech (Kristiánovu práci otisklo přece, ač menšími typy a na konec), že při nich setrval i Jindř. Friedjung v práci o době Karla IV. (ten posunul sepsání Kristiánovo až do časů Karla IV.; učinil je tedy mladším než je jeho nejznámější rukopis) i J. Kalousek ve své Obraně knížete Václava z r. 1901. R. 1901 pojal jsem plán napsati knihu o vnitřních poměrech českých do pol. 13. stol.; nezbytnou přípravou k tomu jevilo se mi rozepsati na lístky všechna kulturně (v nejširším slova smyslu) důležitá slova a fráze našich pramenů letopisných i listinných. Strávil jsem tou pilnou prací přes rok; na konec dal se i do prvého dílu Fontes, do textů legend. Tu po prvé jsem se seznámil s prací Kristiánovou a poznal brzo, že to nemůže naprosto býti sepsání ze 14. nebo 12. stol. (za dílo 12. stol prohlásil je zatím beze všeho odůvodnění berlínský historik Holder-Egger) — byl jsem se zajisté s výrazovými prostředky a formami české práce písemné seznámil úplně, zejména pro dobu 12. stol. a postřehl proto hluboký rozdíl jejich od dat a dikce práce Kristiánovy zcela bezpečně. Uvědomil jsem si, že jsem na stopě velkému omylu a počal ovšem horlivě otázkou se obírati — tak vyšla ku konci r. 1902 v Čes. Čas. Hist. má Nejstarší kronika česká a poč. r. 1903 její rozšířené knižní vydání. Měl jsem za to, že jsem omyl, kterým byla nejstarší česká práce literární z konce 10. stol., práce, jež po některých stránkách zaslouží vskutku názvu nejstarší české kroniky, prohlášena za bezcenný padělek, prokázal jasně a přesvědčivě. Ale nepočítal jsem se silou omylu již více než stoletého a s oposicí badatelů, postižených v opakování nebo nepostřehnutí toho omylu. Tak počaly se boje, v nichž proti mně vystoupil nejdříve Kalousek, pak Vacek, konečně (1904) Bretholz, jemuž dostalo se podpory se strany říšskoněmecké. Částečně také proto, že můj boj s Bretholzem[red 2] chtě nechtě nabyl povahy zápasu mezi českou a německou pravdou, českou a německou vědeckou erudicí. Mé polemické stati, sem náležející, plní bohatě ročníky ČČH z r. 1903—1905 (srv. bibliografické údaje o nich v mé německé knize, str. 9, pozn.); podnítily mne ovšem zároveň k rozsáhlému studiu legend o sv. Václavu a sv. Ludmile vůbec, k shledávání jejich rukopisů doma i v cizině; při tom se mi podařilo najíti v městské knihovně v Gdánsku fragment neukončené práce profesora greifswaldské university Th. Hirsche, psané před r. 1857 a dokazující proti Dobrovskému pravost Kristiána; vydal jsem jej ve Věstníku Uč. Spol. 1905. Potřeba seznámiti s mými polemikami proti Bretholzovi německou odbornou veřejnost ovládajícímu, i čtenářstvo češtiny neznající, vynutila si konečně i německé vzdělání celého thematu, rozšířeného v monografii o legendách o sv. Václavu i Ludmile vůbec, vzdělání doplněné překladem tří mých polemických statí proti Bretholzovi a vydáním tří důležitých legendárních prací o sv. Václavu, dosud v textech svých neznámých. Tak vznikla kniha Die Wenzels- und Ludmilalegenden und die Echtheit Christians (Praha, 1906, str. 443), již jsem vydal vlastním nákladem. V knize mohl jsem již užiti textu nové slovanské legendy, t. zv. legendy Nikolského, o níž jsem podal prvé zprávy (na základě přípisů prof. Nikolského z Petrohradu) již v ČČH 1904 a jejíž petrohradské vydání dokončeno bylo právě r. 1906. Bretholz po vydání této knihy umlkl, Holder-Egger spokojil se poznámkou, že má práce je dílo diletanta, jenž nemá ponětí o methodách kritického rozboru pramenů, že je mu hrubou nehorázností (krasse Ungeheurlichkeit) uvěřiti, že by dílo Kristiánovo mohlo býti z konce 10 st., jak k větší slávě Čechů chce dokázati český profesor (srv. více o tom v ČČH, 1907, 347 sq.; infámie tyto byly předloženy s radostí v Čas. Čes. Musea českému čtenářstvu). Ale má německá kniha měla přece ten dobrý účinek, že přihlásil se nový obhájce pravosti Kristiánovy, známý autor velkého životopisu sv. Vojtěcha, prof. H. G. Voigt, a to zvláštní prací: Die von dem Přemysliden Christian verfasste und Adalbert von Prag gewidmete Biographie des h. Wenzel und ihre Geschichtsdarstellung (Praha, 1907; srv. o ní můj referát v ČČH, 1907, 333 sq.; v některých vedlejších otázkách hájí práce mínění od mého odchylné). Pomíjím data o tom, jak zachovaly se k mé práci t. zv. odborné posudky (šlo pravidlem o projevy všeobecného rázu pro nebo contra); většina německých soudů (tak ovšem Bachmann, Loserth, Naegle) stála na straně Bretholzově; v Čechách však mé stanovisko opanovalo pole, ač projevy souhlasu a uznání velké a tolik nového poučení poskytující práci nepotlačily někde všech pochybností; v zásadní oposici setrval ovšem V. Novotný, jenž v poznámkách k 1. až 3. dílu svých Dějin (1912—28) přihlásil se k mínění, že Kristián padělal svou práci v polovici 12. stol. O tom sliboval opětovně podrobný důkaz obšírný, jehož však dosud, omlouvaje se nedostatkem času a chuti, nepodal. Pouze ve své přednášce o sv. Václavu (1929) vyložil zcela krátce své mínění o genealogii legend václavských a některé své důvody proti pravosti. Má stručná odpověď v ČČH 1929, 435 sq., ukazující na neudržitelnost jeho stanoviska, přiměla jej konečně k otištění článku, výhradně známkám podvrženosti Kristiánovy věnovaného (v ČČM 1930); můj polemický rozbor jejich, jenž dovozuje, že pochybnosti ty nemají vůbec průkazné váhy a naplněný stížností, že Novotný se dosud proti hlavní mé argumentaci pravosti nepostavil, nalezne se v ČČH, 1931. Nepochybuji (jak mohu napsati s jistotou poznání, jež uvážilo všestranně a objektivně během tolika let zápasu stanoviska odpůrců), nepochybuji v nejmenším, že další polemiky, dojde-li k nim, skončí jako dříve jen rozmnožením důkazů pro pravost práce Kristiánovy. Vzpomínám tu na př. poznání, že kodex Wolfenbüttelský, prozrazující rozličně vliv sepsání nebo stanoviska Kristiánova, náleží již do doby kol r. 1000 (srv. níže pozn. 108), dále nálezu (v březnu 1931; srv. ČČH, 1931, 148) víc než 70 kusů denárů kněžny Hemmy z let 990—95 s nápisem »Melnic civitas«, potvrzujících, že hrad Mělník byl vybudován vskutku v době Kristiánově (srv. výše pozn. 35; dříve bylo známo jen několik málo kusů této mince, takže popěrači Kristiána ji vyhlašovali za podezřelou), konečně zjištění, že i kronikář sázavský z 2. pol. 12. stol. prozrazuje na jednom místě (o nálezu cilicia sv. Václava r. 1143), že doba jeho čerpala své vědomosti o historii sv. Václava z Kristiána (srv. ČČH, 1931, 226).
  100. O prvém vydání jejím prof. Nikolským v Petrohradě r. 1906 (vydal palaeograficky parallelně vedle sebe texty obou dosud známých rukopisů jejích z 15. a 16. stol.), srv. poznámku předchozí. Nové pečlivé vydání její, zároveň s českým i latinským překladem a obšírným úvodem viz v práci Vašicově v Sborníku staroslov. literárních památek o sv. Václavu a sv. Ludmile, jejž uspořádal J. Vajs (Praha 1929, str. 71—135). Současně přetiskl ji z vydání Nikolského a přeložil do češtiny Vl. Gruzín (Slovanský sv. Václav, str. 135 sq.). Vašica ukazuje, že cyrilské rukopisy legendy Nikolského jsou také přepsány z hlaholských textů původních a zdůrazňuje, podobně jako již dříve A. Sobolevskij, že legenda vznikla v Čechách ke konci 10. nebo poč. 11. stol. (téhož mínění jsem byl ve své německé práci, vyslovuje je s reservou jen s ohledem na to, že úplný text legendy nebyl mi ještě znám); zkomolení textu někde až k nesrozumitelnosti postřehujeme v práci podobně jako v prvé legendě staroslovanské; je to i zde důsledek četných přepisů, stoletími od sebe vzdálených. Vašica má za to, že skladatel druhé slovanské legendy, překládaje GumpoldaCrescente, měl před sebou latinský text Gumpolda již rozšířený přídavky v překladu se nalézajícími, a to i přídavky podobného rázu, jak se s nimi setkáváme v druhé redakci legendy Ut annuncietur (z 2. pol. 14. st.). Vývody ty mám za mylné; chybné čtení »capillos« místo »capulam« může býti zaviněno čtenářem a překladatelem původního textu Gumpoldova přímo; shoda pozoruhodná je jen v úryvku z oslavné řeči Licet plura, složené k svátku přenesení sv. Václava (vydal jsem ji v své německé knize, str. 285—8; H. G. Voigt o ní dokazuje, že ji složil sv. Vojtěch), ale naproti tomu stojí tolik zásadních neshod mezi obsahem »Ut annuncietur« a legendou Nikolského, že z jediné této shody by bylo odvážno činiti závěry tak dalekosáhlé; třeba, soudím, hledati vysvětlení prostší. Mám za to, že Nikolským, SobolevskýmVašicou shodně konstatovaný rozdíl mezi prostou a jednoduchou dikcí legendy, kde nepřekládá z latiny a mezi těžkým stylem míst přeložených je sám důkazem, že místa, jimiž rozmnožil autor legendy své vypravování na rozdíl od bezpečně poznatelných předloh jeho, t. j. GumpoldaCrescente fide, ukazují sama a spolehlivě, že jeho plus nejsou překladem, nýbrž samostatnými dodatky, čerpanými z vědomostí, s nimiž se setkáváme rozličně i u Kristiána nebo již z tradice v Čechách kol r. 1000 se rozvíjející. Tu lze připojiti i projev pochybnosti, zda je správné stanovisko prof. Serebrjanského, jenž v právě zmíněném Sborníku vydal nově, a to na základě velkého počtu rukopisů (nejstarší jsou z 14. stol.) i prology (proložní legendy) o sv. Ludmile, o sv. Václavu a o přenesení sv. Václava (vydání na str. 64—8; úvod k tomu str. 48—63). Serebrjanskij má za to, že prology, t. j. krátké výtahy z legend pro čtení breviářová pořízené, byly sepsány nejdříve v 2. pol. 12. stol., snad až poč. 13. stol., na základě staroslov. legend o sv. Václavu i (ztracené legendy) o sv. Ludmile a že užily i legendy Nikolského, a že skládány byly podle vzoru ruského prologu o sv. Borisovi. Ukazuje přesvědčivě, že v nejstarší bulharsko-ruské redakci Prologu jich není, ani v nejstarších rukopisech ruskoslovanského Prologu, že přešly teprv do Prologu jihoruského, a to současně a že prý jsou sestaveny týmž autorem, a to autorem ruským, v jižní Rusi v době předmongolské. Autorův výklad o pozdním vzniku prologů mne nepřesvědčuje; nerozumím, jak by se do sepsání tak pozdě v Rusku vzniklých mohly dostati některé pozoruhodné podrobnosti, jež ukazují na přímou tradici českou; přirozenějším i srozumitelnějším se mi jeví předpoklad, že prology byly upraveny ze slovanských legend o sv. Václavu a sv. Ludmile ještě na české půdě (srv. že v Sázavě v 2. pol. 12. stol. mají, jistě ze staré zásoby z doby slovanského kláštera, již »prolog« — tak lze pojmenovat pro breviář upravenou legendu Menkenovu — o smrti sv. Ludmily) a že spolu se slovanskými předlohami a prameny jejich byly ke konci 11. stol., když slovanští mniši musili na vždy opustiti Čechy, přeneseny do Kyjeva. Nepochybuji, že these tato musí podniknouti zkoušku své spolehlivosti teprv v úplnějším a všestrannějším uvážení důvodů pro a proti, než možno zde vůči učené výzbroji výkladů Serebrajnského rozvinouti. V poznámce mimotné dávám na uváženou, zda věta jednoho rukopisu prologu o sv. Ludmile, na nějž upozorňuje Serebrjanskij, pravící, že Ludmila odešla na hrad zvaný Tetín strany serbskija, nesouvisí nějak s jednoduchou skutečností, že Tetín stál v poblíží (vsi, dvora) Srbska. Je ovšem na snadě i výklad, že přepisovatel prologu, jenž začíná se větou, že Ludmila byla ze země srbské, knížete srbského dcera a že provdala se za knížete českého, skombinoval si sám, že hrad Tetín, na nějž uprchla, byl také v srbské zemi.
  101. Tu jde o kázání o přenesení sv. Václava, počínající se slovy Licet plura, o němž je zmínka v poznámce předchozí (více srv. v mé německé práci str. 38 až 39, o rukopisech jeho ibid. 379—81, text na str. 385—91). V něm čteme i větu, že dosud je více svědků, kteří viděli (po přenesení těla Václavova do Prahy) zázrak, že tělo bylo neporušené a rány jeho zhojené. V některých rukopisech následuje kázání po legendě Gumpoldově. Český překlad z péra Ant. Stříže otištěn je r. 1929 v Střížově převodu legendy »Oportet nos« (Život a umučení sv. Václava). Druhou památkou podobně ctihodného stáří je staroslovanský kanon (t. j. oslavný zpěv neboli óda na sv. Václava), vydaný již v Pramenech dějin čes. I (1873), str. 136—9, před ním I. Srezněvským v Petrohradě 1863 (Drevnije pamjatniki russk. pisma), pak V. Jagićem v Carminum christianorum versio palaeoslovenicorussica (Petrohrad 1886) z moskevského rukopisu z konce 11. stol., po čtvrté J. Vajsem ve Sborníku l. c. 139—145. Vajs nemá za bezpečně prokázané, že by kanon musil býti složen v Bulharsku, jak má za to Jagić (ke konci 10. stol); k tomu možno dodati, že óda hlásí se sama do Čech, do Prahy: »vesele plesá dnes Prag, přeslavný tvůj hrad, uctívaje tvou památku…, zastkvěl jsi se nad slunce v zemi české (v zemli boem’scě) … svaté tělo tvé, blahoslavený, přijav dnes Prag, proslulý tvůj hrad, zvěstuje světu tvé zázraky …« Že takové ódy, jejich podoba i terminologie zrodily se v řeckém prostředí kulturněnáboženském, ukazuje výklad Vajsův zřetelně. Zajímavo je, že obsah kanonu dotýká se ctností sv. Václava, a to ve smyslu zázraků, vyložených po prvé v Crescente fide: »sprošťuješ spoutané bez viny a všeliké nemoci zaháníš od těch, kteří tě volají na pomoc, dáváš věřícím hojná uzdravování … Blaze od malička v čisté víře jsa vychován, postem si získav čistý život, Václave divuplný, stal jsi se spoluobčanem andělů … Kdo vypoví, ó, slavný, tvé nesčíslné zázraky, které činíš na světě a jimiž nad slunce jsi osvítil sever, jih i západ …« Z jedné věty bylo by snad lze dohledati se vysvětlení nerozluštitelné věty »chrám vzešel nad ním« v staroslov. legendě (srv. výše pozn. 71): »Skvoucí tvou krví ozdobený tvůj chrám vysílá jasné paprsky zázraků na ty, kdož opěvají tvou památku, chvály hodný.« To týká se ovšem kostela sv. Víta, ale myšlenka o chrámu krví ozdobeném spojuje přece poněkud větu s nejasnou zmínkou staroslovanské legendy. Český překlad kanonu najdeš ve Fontes I. a v Sborníku (zde prací J. Vašicovou).
  102. T. j. legendy Diffundente sole, o níž srv. mou německou práci str. 71 až 74. Legenda má ve dvou rukopisech nadpis: De s. Quirillo et Metudio. Je to často slovný výtah z Kristiána, věnovaný jeptiškám u sv. Jiří (kde je hrob Ludmilin) a ovšem v legendární tvorbě prozrazující již pozdější stadium (Method tu na př. přichází osobně do Čech a křtí sv. Ludmilu a proroctví Methodovo vůči Bořivojovi: »Staneš se pánem pánů svých« doplňuje se větou, že se to splnilo na knížatech českých). Není v něm však ještě stopy znalosti Kosmy; proto by bylo lze sepsání klásti nejdále do poč. 12. stol. Vydána je (povrchně) ve Fontes I. Srv. pozn. 42, že v ní chybí přenesení sv. Ludmily. O českém vzdělání jejím z 13.—14. st. srv. mou německou knihu.
  103. Vydána po prvé v mé německé knize, str. 408—430; výklad o ní ibid. 52 až 61. Je to po Kristiánovi druhá václavská legenda českého původu a základ vší legendární tradice pozdější. Je zachována ve dvou recensích, z nichž druhá je rozmnožena zázraky, datovanými do let 1260—1347. Legenda je vzděláním Kristiána, GumpoldaCrescente, rozšířeným o nová data (v tom vypravováním o dánském králi Erichovi [† 1250], jemuž se ve snu zjevil ukřižovaný Kristus, ukládaje mu, aby vystavil kostel ke cti sv. Václava, dále vypravováním, jak sv. Václav byl poctěn zázrakem před císařem a shromážděním říšských knížat a jak od císaře obdržel darem ostatky sv. Víta i osvobození Čech od poplatku). Prvá recense věcně i formálně pečlivě vzdělané legendy pochází z časů krále Václava I.; druhá recense sepsána byla asi kolem roku 1300 a pak novými zázraky až do r. 1347 rozšířena. Rukopisy prvé recense kolísají, udávajíce rok smrti Václavovy, mezi r. 929 a 928; druhá má jen 928, ale zároveň zprávu, že císař (Oto!) trestal bratrovraha Boleslava vojenským tažením do Čech a že bídák Boleslav zemřel malomocenstvím (podobně Dalimil, ale s tím rozdílem, že Boleslav neumírá; za to země jeho stává se říši poplatnou). Srv. výše pozn. 90. — O souvislostech mezi králem Erichem dánským a sv. Václavem srv. nová data v článku Jos. Obra Kult sv. Václava v Estonsku v Lid. Listech z 31. prosince 1931.
  104. O legendách doby Karlovy srv. Die Wenzelslegenden, str. 61—7. Prvá z nich je práce, začínající se slovy Ut annuncietur, zachovaná také ve dvou recensích, z nichž druhá je rozsahem trojnásob větší než prvá; tato druhá recense, slohem zvlášť vybraným psaná a místy již vlivy humanistické kritiky církevních poměrů prozrazující, je v některých rukopisech výslovně přičtena biskupu olomouckému a pak kancléři Karla IV., proslulému stylistovi a kulturnímu činiteli své doby Janu za Středy († 1380). Sepsání její kladu do let čtyřicátých 14. století. Legendu vydal po prvé Antonín Podlaha (Vita sancti Venceslai, incipiens verbis »Ut annuncietur«, Praha, 1917, str. 67); kratší prvou recensi otiskl petitem pod čarou, srovnav i částečně starší tisky ze 17. stol. Práce je vzdělána především na základě Oriente iam sole a Kristiána. Dále je to krátká legenda Inclitam et gloriosam festivitatem, psaná také v prvé polovici 14. stol., původně skládaná k svátku sv. Václava (začátek její, od slov Inclitam et gloriosam festivitatem počínaje, kryje se s lekcemi veršovaného oficia sv. Václava, jež vydala Elsa Promnitz [1929, das Reimofficium des hl.& Wenzeslaus]), ale rozšířená o historii jeho (podle prvé recense Ut annuncieturGumpolda), potom zveličená kompilováním celých odstavců z Oriente iam soleKristiána (dosud nevydáno). Václavská legenda Karla IV., dosud jen z mála rukopisů známá (jedním z nich je nádherný rukopis Liber viaticus Jana ze Středy z let 1354—64), ale převzatá skoro cele do kroniky Pulkavovy a pak vydaná Bollandisty (český překlad největší části její, učiněný ještě v 14. stol., jenž tištěn byl již r. 1480, byl v 19. stol. vydán r. 1845 ve Výboru z liter. české a 1878 Emlerem v Spisové Karla IV.), objímá historii Václavovu v časovém rámci skoro Kristiánově (počíná se křtem Svatopluka moravského); vzdělána je však hlavně na základě Oriente iam sole, Diffundente soleKosmy. Je stručná a střízlivá, pomíjejíc (až na hroznou smrt Drahomíry) fantastické upřílišenosti svých pramenů; složena byla asi v letech čtyřicátých.
  105. Srv. výše pozn. 87.
  106. Srv. vypravování Brunonovy legendy o sv. Vojtěchu (Fontes, I, 289). Bruno měl o katastrofě libické přímé zprávy od svědka jejího, kněze Radly.
  107. O otázce, je-li Kristián, strýc sv. Vojtěcha, jak se v prologu a své legendě představuje, synem bratrovraha Boleslava I. či snad Přemyslovcem, stojícím ve vzdálenějším poměru příbuzenském k němu či spíše členem rodu Slavníkova, srv. mé vývody ve Wenzelslegenden, 283 sq., a pak v mém úvodu k Střížovu překladu Kristiána (Křišťan, Život a umučení etc., 2. vyd. 1927). V své německé práci hájil jsem mínění, že lze předpoklad, že Kristián byl synem bratrovraha, srovnati se skutečností, ale nevylučoval jsem, že mohou míti pravdu badatelé, kteří možnost toho popírají (prvý z nich je Dobner; naopak mínění, že Kristián je synem Boleslava I., hájí H. G. Voigt; srv. výše pozn. 99) a naznačil jsem některé možnosti řešení tomu odpovídající; v předmluvě k dotčenému českému překladu přiklonil jsem se cele k mínění, že Kristián nebyl synem Boleslava bratrovraha. Namítl jsem tu výklad, že Kristián byl bratrem knížete Slavníka a tedy vskutku, jak praví sám, strýcem Vojtěchovým. Data potřebná ke kontrole tohoto závěru poskytují nám jen obě hlavní legendy vojtěšské; legenda Kanapariova, psaná v Římě roku 999, zmiňujíc se o českém poselství v Římě (r. 992?), jež chtělo dosíci zpětpovolání Vojtěchova na biskupský stolec pražský, praví, že vůdcem (primas) poselství byl bratr knížete, jehož zemi stál Vojtěch jako biskup v čele. Legenda Brunonova, psaná o několik málo let později, čerpala sic především z práce Kanapariovy, ale měla i přímé a spolehlivé zprávy o mládí Vojtěchově, o Libici, vůbec o jeho prostředí rodovém, zprávy pochozí od vychovatele Vojtěchova, kněze Radly (který byl přítomen vyvraždění bratří Vojtěchových v Libici) — ta dí o zmíněném poselství, že k němu národem (populus terrae) byli vybráni vychovatel Vojtěchův Radla a mnich Kristián, výmluvný muž, jenž byl rodným bratrem svému knížeti (frater carnis suo duci erat). Tento Kristián, tu po prvé (a naposled) v pramenech našich zmíněný, je jistě totožný se spisovatelem naší velké historie; mám za to, že zprávy o něm, jak je sdělují obě citované legendy, připouštějí výklad, že to byl sic bratr knížete země české, ale země Slavníkovy; lze zajisté předpokládati, že úsilí o návrat biskupa Vojtěcha do jeho diecése vycházelo především z knížectví jeho, od rodiny jeho, jinými slovy, že tu šlo spíš o slavníkovské poselství než přemyslovské, než celozemské; Vlachu Kanapariovi (či papeži Sylvestrovi, jemuž se také přičítá sepsání legendy jeho) mohly zcela dobře tyto poměry a souvislosti uniknouti. Kosmas, jenž znal dobře jak práci Kanapariovu, tak Brunonovu, mohl odvoditi z dat jejich mylný závěr, že mnich Kristián byl bratrem Boleslava II., synem otcovraha — toho tuším užila románová fantasie jeho ke zrůdné kombinaci, že narodil se v den boleslavské vraždy, že proto dáno mu jméno Strachkvas (terribile convivium) a že proto dán byl do kláštera v Řezně, aby pomáhal smýt vinu otcovu. Proč Kosmas zamlčel, že slul vskutku Kristián, že napsal velký spis o nejstarších dějinách českých a o životě sv. Ludmily a sv. Václava, je záhadou, jíž lze se přiblížiti jen tím neb oním dohadem. Kosmas vynechal ve své práci právě vše to, čím se obírá Kristián, od pokřtění Bořivoje Methodem až do smrti sv. Václava (mezi jeho pořadovými čísly chronologickými zeje proto od r. 894 do r. 929 mezera), spokojuje se několikařádkovým výčtem o potomcích a nástupcích Bořivojových až do zrození Boleslavova a Václavova. Kosmas poznamenává výslovně, že vynechává vypravování o tom, kterak došel Bořivoj křtu, kterak za nástupců jeho se šířilo křesťanství, který kníže a kolik vystavěl kostelů, protože prý je to s dostatek známo. Kosmas odkazuje tak přímo na sepsání, v němž vedle historie sv. Václava a báby jeho jsou vyloženy české dějiny od křtu Bořivojova, na sepsání, jímž může býti jen dílo Kristiánovo, jež obsahuje vskutku vše to, co Kosmovi nejeví se nutným opakovati, neboť prý »i jídla se zprotivují, která se častěji jídají«. A přece Kristiána slovem nejmenuje, nýbrž praví, že písemnými zřídly toho, co jako obecně známé pominul, jsou »privilej kostela moravského, epilog země moravské i české a život sv. Václava«. I tu shledáme, že se to může týkati jen Kristiána: privilejem země moravské se patrně míní schválení slovanské liturgie, jehož (dle vypravování Kristiánova) dosáhl Cyril v Římě, epilogem země moravské a české vypravování Kristiánovo o dějinách Moravy za Svatopluka a o zničení jejím a o dějinách prvního křesťanství českého v době Bořivojově; životem sv. Václava ostatek jeho díla. Kosmas umlčel v díle svém všechna data o slovanské liturgii na české půdě (srv. výše pozn. 21), ano falšoval i papežský list, jímž se v Praze zřizuje biskupství a panenský klášter u sv. Jiří, ale nikoliv prý podle ritu bulharského nebo ruského a jazyka slovanského, ale pod biskupem latinsky vzdělaným. Zdá se mi, že v této oposici Kosmově proti slovanské liturgii sluší hledati vysvětlení, proč Kosmas pominul Kristiánovy dějiny sv. Cyrila a Methoda a proč i autora jejich umlčel vůbec, jako umlčel zmínku o slovanském klášteře v Sázavě a o žádosti krále Vratislava v Římě, aby v Čechách byl propuštěn obřad slovanský. Je možné, že patrná nenávist, s níž líčí osudy a povahu mnicha Strachkvasa, svého Kristiána (srv. výše pozn. 63), s tím souvisí.
  108. O ní ví Kosmas, pravě, že rodem byla nad jiné urozenější, ale, což je důležitější, i ušlechtilostí mravů skvělejší. Podle všeho byla příbuzna s královským rodem saským v Bavořích. Zajímavou památkou na její knížecí postavení v zemi (držela patrně někdejší údělné knížectví Pšovské, z něhož pocházela sv. Ludmila; v něm, jak třeba kombinovat na základě Kristiána, dala někdy poč. let devadesátých vystavěti si hrad Mělník) je její samostatná mince s nápisem: Hemma regina — Melnik civitas (srv. výše pozn. 99). Podle Kosmy zemřela r. 1006. O nádherném kodexu wolfenbüttelském, jí pořízeném, v němž najde se i illustrovaná Gumpoldova legenda o sv. Václavu, srv. nejnověji práci A. Friedla Illuminace Gumpoldovy legendy o sv. Václavu ve Wolfenbüttlu (Praha, 1926), před tím Ant. Matějčka, v Pam. Archaeol., 1914, str. 158 sq. a V. Birnbauma (ibid., 1921, str. 249). Birnbaum byl prvý, jenž upozornil na to, že illustrace, provázející život Václavův v tomto kodexu, nejsou ku podivu (aspoň ne vesměs) malovány podle textu Gumpoldova, nýbrž podle Kristiána; scéna před zavražděním světce u kostela boleslavského představuje nám kněze (podle Kristiána s Boleslavem smluveného), jak zavírá dveře kostela, aby Václav nemohl se zachránit v svatém asylu kostelním. Že i text Gumpoldův v kodexu wolfenbüttelském je doplňován na třech místech z Kristiána, upozornil jsem již r. 1906 ve své německé práci (str. 151); postřeh Birnbaumův, jejž Friedl šíře dokumentuje a rozvádí, byl tedy nečekaným potvrzením mého stanoviska o stáří Kristiánově. Srv. k tomu mé poznámky v ČČH, 1926, 637—8 a 1931, 220. Zajímavo je, že Friedl konstatuje, že malíř obrázků wolfenbüttelských podléhal i představám původu byzantského; byzantské vlivy patrny jsou na př. v oděvu knížat. Václav je kreslen jako kulturní Evropan své doby, Boleslav takřka jako hoch; tváře Boleslavových bojovníků mají představiti nekulturní orientálce se šikmýma lstivýma očima a svislými dlouhými kníry. Friedl odvozuje ten typ z autopsie malířovy v českém okolí. Že kodex pochází z konce 10. nebo počátkem 11. stol., je dnes postaveno na jisto; v své německé práci jsem počítal ještě s eventualitou, že je z konce 11. stol.
  109. O tom a následujícím srv. práci Kalouskovu Obrana knížete Václava sv. z r. 1901, str. 77 sq. a pak práci Fr. Stejskalovu, Sv. Václav, jeho život a úcta z r. 1925 (str. 284). Drobná literatura jednotlivostmi se obírající je tak rozsáhlá, že na př. bibliografický soupis prací a příspěvků k jubileu svatováclavskému z r. 1929 plní v Jonášové-Hájkové Bibliografii české historie za léta 1927—29 (vyšlo r. 1931) celých pět stran (str. 265—279). Z přehledů zachycujících to hlavní, co bylo publikováno v době jubilea r. 1929 o díle svatováclavském ve výtvarném umění, upozorniti jest na referát Zd. Wirtha v ČČH, 1930, 403—406. O jubil. literatuře vůbec srv. i pozn. 93.
  110. Tak Kristián v druhém oslovení biskupa Vojtěcha v své práci (str. 113 mého vydání).
  111. Pravděpodobný důkaz o existenci denárů sv. Václava vede obšírně Gustav Skalský (Denár knížete Václava sv. a počátky českého mincovnictví; Praha, Akademie, 1929, str. 82). Denár je znám dosud v 7 kusech; že jde tu o denáry sv. Václava, dokazoval již numismatik V. Katz ve Věstníku numismat. společnosti 1923, podobně J. Šejnost (ibid., 1926) proti pochybnostem starších numismatiků; proti psal K. Chaura (1929) v spisku Pravda o denáru svatováclavském a J. L. Červinka (srv. ČČH, 1931, 148).
  112. Tak čteme v officiu pro svátek přenesení sv. Václava: Ave beate Wenceslae, vita spes gentis tue… ora pro populo, interveni pro clero, ut nullius de tuis preda fiat hosti (Die Wenzelslegenden, l. c., str. 68, pozn.).
  113. O písni svatováclavské dokazuje nejnověji Roman Jakobson (Nejstarší písně duchovní, Praha 1929), že prvá strofa její vznikla již v 2. pol. 12. stol. Starší literaturu srv. u Nejedlého, Dějiny předhist. zpěvu (1904), str. 246 sq. a Počátky husit. zpěvu (1907), str. 455 (Nejedlý kladl vznik do 13. stol.) a u J. Jaroše v Čas. katol. duchovenstva, 1914, 1 sq.
  114. Srv. Tomka, Děj. Prahy, III, 544 o vraždě v Praze r. 1413. Srv. i stížnost protitáborského publicisty, jehož veršovaná polemika je známa pod titulem „Václav, Havel a Tábor“ (Pekař, Žižka, I, str. 85). Zde již pojmenování výmluvného obhájce staré víry Václavem, je příznačné pro smysl, jenž přikládán byl v té době významu světcově, podobně jako věta, že v bouři „osta Čechóv něco vedle Václava svatého“, t. j. mezi stoupence Václavovy nejsou počteni nejen Táboři, ale ani Pražané a nerozhodní.
  115. Srv. k tomu data F. M. Bartoše (Kníže Václav sv. v dějinách a v legendě, Praha, 1929, str. 46). Zde vzpomenuto i katolické písně, utěšující se, že sv. Václav, „jenž jest české země hlava, vžene Husy do měcha“ i spisu Hilaria Litoměřického proti králi Jiřímu z r. 1467: „Dajž to, Pane Bože, svatý Václave, ať tvá země i tvé plémě nezahyne,“ v němž setkáváme se s ohlasem proslulé sloky písně svatováclavské: Ty jsi dědic české země …; o ni rozmnožil se text její někdy v době krále Václava IV. (ale srv. k tomu pozn. Bartošovu, l. c., str. 69).
  116. Srv. R. Urbánek, Sv. Václav a jeho úcta (Brno, 1930), str. 19—20.
  117. Z práce Jarošovy (srv. výše pozn. 113) cituje Bartoš, l. c.:

    Tys sláva rodu našeho, pochvala jména českého,
    rozpomeň se na rod svůj, viz bídu naši, při nás stůj!
    Viz, kterak hubí lid tvůj, nás, národové cizí. Braň nás, slavný
    muži, příteli boží! Chraň lidu tvého, svatý Václave.
    Nedej potlačit Čechů tvých, však byvši zde, stál jsi při nich.
    Přijď na pomoc, zažeň zlou moc škůdcův našich, svatý Václave.
    V tvém rameniť my doufáme, tu naději k tobě máme,
    že své vlasti, svého království, neopustíš.
    Vypros u Boha milosti, ať slavných předkův hrdinství
    užíváme, v paměti máme
    jich statečnost, bohabojnost.

Redakční poznámky

Toto jsou redakční poznámky projektu Wikizdroje, které se v původním textu nenacházejí.

  1. Tato nečíslovaná poznámka pod čarou se v originále nachází na konci první strany. Zde je z technických důvodů umístěna na konci úvodu. Rovněž ostatní, číslované poznámky, se v originále nachází na konci jednotlivých stran, zde jsou však umístěny až na konci celého textu.
  2. Viz např. Pekařovo pojednání Objevy Bretholzovy z roku 1922.